..續本文上一頁弟子，『續僧傳』依昙林所記，僅道育與慧可二人。到(七七四頃作)『曆代法寶記』，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說(大正五一‧一八一上)。尼總持的傳說，不知有什麼根據？叁弟子的傳說，(八一七)傳入日本的『內證佛法血脈譜」；(八四一前)宗密『中華傳心地禅門師資承襲圖』(此下簡稱『師資承襲圖』)：(九五二)『祖堂集』，都承襲『曆代法寶記』的傳說。惟(八０一)『寶林傳』在叁人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用『續僧傳』卷一六「僧副傳」的。僧副在北方，從達摩禅師出家。建武年間(四九四──四九七)來江南，普通五年(五二四)就死了。僧副那時在北方所見的達摩禅師，是否就是菩提達摩？這不過是『寶林傳』編者的意見而已。關于弟子們悟入的內容，宗密『師資承襲圖」作：尼總持「斷煩惱，得菩提」──「得 [P28] 肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」──「得髓」(續一一０‧四叁四)。(「續」是卍字續藏。但本文所依爲最近中國佛教會影印本)。到了『傳燈錄』(一００四)，才有四人得法的內容，除了改「得血」爲「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」爲「得髓」(大正五一‧二一九下)。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」──慧可的得髓說，幾乎被天童寺禅師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
慧可門下的分化
「持奉楞伽，將爲決妙」的慧可，弟子並不太多。『寶林傳』卷八(中華大藏經一輯‧叁二八四四下)說：
「可大師下，除第叁祖自有一支，而有七人：第一者!2缳山神定、第二者寶月禅師，第叁者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出于『續僧傳』「慧可傳」；神定與寶月，見于『神會語錄』：「(叁祖)璨大師與寶月禅師及定公，同往羅浮山」。定公，就是!2缳(應是「!2鲠」字誤寫)山神定。『曆代法寶記』說：「有!2缳禅師，月禅師，定禅師，岩禅師，來璨大師所」。!2缳禅師與定禅師，似乎是「!2缳山神定」的一傳爲二。嚴，是寶月禅師弟子。神定與寶月，與僧璨同住!2缳公山，同往羅浮山；就此而傳說爲慧可弟子，其實是無可證實的。「慧可傳」有五人：慧可弟子那禅師，『寶林傳』卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想爲答 [P29] 之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關系。其他叁人，如『續僧傳』(大正五０‧五五二中)說：
「時複有化公，彥(或作「廖」)公，和禅師等，各通冠玄奧，吐言清!A赝，托事寄懷，聞 諸口實。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！
在「慧可傳」中，附帶的說到了當時的叁位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關系，這是高僧傳的一般體例。化公、彥公、和禅師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。道宣附載于「慧可傳」，那裏可以說是慧可的弟子？彥公而傳爲廖居士，那是更錯誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！『寶林傳』的花閑居士，也是無可稽考的。所以依『續僧傳』「慧可傳」而論，慧可的弟子，是那禅師。最多，加上向居士。
道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五(附編)「法沖傳」(大正五０‧六六六中)說：
「達摩禅師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禅師後，粲禅師，慧禅師，盛禅師，那老師，端禅師，長藏師，真法師，玉法師──已上並口說玄理，不出文記」。 二叁 [P30] 「可師後，善老師(出抄四卷)，豐禅師(出疏五卷)，明禅師(出疏五卷)，胡明師(出疏五卷)」。 「遠承可師後，大聰師(出疏五卷)，道蔭師(抄四卷)，沖法師(疏五卷)，岸法師(疏五卷)，寵法師(疏八卷)，大明師(疏十卷)」。 「那老師後，實禅師，慧禅師，曠法師，弘智師(名住京師西明寺，身亡法絕)。明禅師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師──並次第傳燈，于今揚化」。
道宣晚年，達摩門下已叁、四傳了。「可禅師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禅師。「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」──昙曠。
慧可是以『楞伽』爲心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口說玄理，不出文記」的禅師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。『續僧傳』說慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱爲玄學；而玄理、玄風等名詞，也成爲一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裏的玄理，當然不是老莊之學，而是「鈎玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相(中國人每稱之爲「事理」)，迷悟；生死與涅槃，煩惱與 [P31] 菩提，衆生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。『續僧傳』稱慧可「專附玄理」，並舉偈爲例，如(大正五０‧五五二中)說：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余」。
慧可承達摩的『楞伽』法門，「專附玄理」，而展開楞伽禅的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禅宗的特色，如「法沖傳」(大正五０‧六六六中)說：
「其經本，是宋求那跋陀羅叁藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。于後達摩禅師傳之南北，忘言忘念無得正觀爲宗。後行中原，慧可禅師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啓悟」。
慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否爲慧可門下，精神上早已漂流于達摩禅的門外了。傳「每可說法竟曰：此(楞伽)經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！
早期的達摩禅風，對于經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手眼。宋譯『楞伽經』卷一說：「一切修多羅所說諸法，爲令愚夫發歡喜故，非實聖智在于言說。 [P32] 是故當依于義，莫著言說」(大正一六‧四八九上)。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學者每爲名相所拘縛。達摩禅是靈活的應用了教法，如說：
『慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」(大正五０‧五五二上)。『慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理」(大正五０‧五五二下)。『慧沖：「義者，道理也。言說已粗，況舒之在紙，粗中之粗矣」(大正五０‧六六六中)。
不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對于經教，顯有重宗略教的傾向。
還有，達摩禅對于生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：
「那(禅師)自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一!7窩、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落」(大正五０‧五五二下)。 「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」(大正五０ ‧五五二下)。 「法沖……一生遊道爲務，曾無棲泊。仆射于志甯曰：此法師乃法界頭陀僧也」。(大正五 [P33] ０‧六六六下)。
慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿蘭若(無著、無事)處，所以不住聚落(佛教有無事此丘，聚落比丘二類)。在印度出家人中(外道中有，佛教中也有)，有稱爲「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學衆來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禅，不容易發揚的原因之一(攝受學衆，印度都屬于集團生活的律行比丘)！
道宣所見的達摩禅
道宣是『續僧傳』的作者，著名的律師。『續僧傳』以貞觀十九年(六四五)爲止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禅的實況。道宣在「習禅」篇末，曾對禅有所「論」列(大正五０‧五九五下──五九七中)。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實爲一流，菩提達摩又爲一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禅爲空宗的。在比較批判中，認爲：「如斯習定、非智不禅，則衡嶺臺崖扇其風矣」，道宣是推崇天臺教觀的。就一般定學來說：「(慧)思(智)遠振于清風，(僧)稠(僧)實標于華望。胎厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禅呢？如說：
「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕(應脫一字)，則遣蕩之志存…
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