七、論叁谛叁智與賴耶通真妄

　　──讀『佛性與般若』──

　　叁年前，楊君惠南寄贈一部牟宗叁先生著的『佛性與般若』，並說書中有論到我的地方，問我有什麼意見。我的體力衰弱，正專心于某一論題的探討，所以一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住，才讀完了這部書。我直覺得，這是一部難得的佳作！一、傳統的中國學者，從前的理學大師，論衡佛法，大都只是受到些禅宗的影響。近代的『新唯識論』，進一步的學習唯識宗，所以批評唯識，也依唯識宗的見地而說空說有。現在，『佛性與般若』，更廣泛的論到地論師、攝論師、天臺學與賢首學。在「講中國哲學之立場」，「展示其教義發展之關節，即爲南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說，即使我 [P108] 不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的贊歎！二、全書以般若與佛性爲綱領，大概的說，般若(實相)與佛性，代表了印度的初期大乘(西元二００年以前)與後期大乘(西元二００──五００)。佛法傳來中國，通過中國學者的思想方式，形成中國獨到的佛學，如天臺與賢首宗(禅宗重于行)。天臺學爲『法華經』圓義，賢首學爲『華嚴經』圓義。其實，『法華』與『華嚴』，是初期大乘經(『華嚴經』少分屬于後期)，而天臺與賢首的圓義，是西元七世紀，中國學者的卓越成就！叁、作者「欣賞天臺宗」，自稱「主觀的感受，不能不與個人的生命氣質有關」。欣賞天臺學，所以依天臺的義例來衡量佛法。但對于通教，有他自己的一番看法。在別教中，賴耶緣起爲「始別教」，如來藏緣起爲「終別教」，調和了天臺與賢首的意見。法界緣起爲「別教一乘圓教」，表示『法華經』，應該說天臺法華義的純圓獨妙。我以爲，「別教一乘圓教」，到底也是圓教。「圓」，正是古代中國佛學者的理想，從出入經論，統貫該綜而形成的中國佛學。讀了這部書，覺得可討論的地方很多；但這裏，只想對有關論到我的部分，略 [P109] 作說明。

　　『攝大乘論講記』，『中觀論頌講記』，是我四十年前的講錄，該書作者見到了而有所論列。我以爲，『中論』但明二谛，說『中論』明叁谛，是「違明文」，「違頌義」的。該書說：「天臺宗根據因緣所生法偈，說空假中叁谛，雖不合偈文之原義，……無不合佛意處，甚至亦無不合龍樹之意處」(原書二六頁)。「焉能一見叁谛，便覺其與中論相違！說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違二谛明文亦可，然二谛叁谛相函，並不相沖突，故義亦無相違也」(九七頁)。「說違原文語勢可」，「說違二谛明文亦可」，那末我說叁谛說違反『中論』的明文，應該是可以這樣說的。我說「違頌義」，該書也說「雖不合偈文之原義」，似乎也沒有什麼不同的意見。我講『中論』，只是說明『中論』的原義。如依天臺(博涉經論)所立的義例，拿來講『中論』，如說「五種叁谛」等，那又當別論。這是古(『中論』)爲今(天臺)用；如依『中論』，我想是不可能悟出「五種叁谛」等妙義的。 [P110]

　　關于叁智一心中得，我說：「天臺宗說叁智一心中得，以爲是龍樹智度論說，真是欺盡天下人！龍樹的智論還在世間，何不去反省一下」！我既沒有說明理由，話也似乎重了一點！該書廣引論文，結論說：「今查智論明文如此，何故欺盡天下人」(一八──叁七頁)！我想，如論意義的可通或不可通，討論是很難結果的。既然是重在「智論明文」，我也不妨再引論文，讓讀者自己去論斷。『大智度論』是解釋『大品般若經』的。(初品)經上(以下經論文，並見『智論』卷二七)說：

　　「菩薩摩诃薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩诃薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜」。

　　「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜」。

　　「欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜」。

　　經文是連續的，論文分爲叁段。第一段，解說道慧，道種慧：「道」，論舉 [P111] 一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧，總之是菩薩的二慧。第二段論說：

　　 「問曰：一切智、一切種智，有何差別」？

　　答曰：「佛一切智、一切種智，皆是真實。……佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛爲一切智人，或時名爲一切種智人」。

　　第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說：「欲以道種慧(或簡稱「道智」)具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第叁段初說：

　　 「問曰：如佛得佛道(菩提)時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：以道智雖具足得一切智、一切種智 [P112] ，而未用一切種智」(約用有先後說)。「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得，此中爲令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛叁昧，佛初心即是一切智、一切種智」。

　　「一心中得一切智、一切種智」，「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說：「道智名金剛叁昧」，金剛叁昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道(種)智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說：

　　 「初發心乃至坐道場，于其中間一切善法，盡名爲道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說：道智是菩薩事」。 [P113] 「問曰：佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢，辟支佛諸功德未備，何以不名道智？答曰：阿羅漢，辟支佛道，自于所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……(菩薩所修成)佛(之)道，大故，名爲道智；聲聞辟支佛(所修之)道，小故，不名道智」。

　　道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名爲一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱爲「無學」，所以二乘不名爲道智。本來，二乘的因行，也是可以名爲道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名爲道智，而道智與道種智，成爲菩薩智的專稱。總之，在『智論』卷二七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！

　　天臺學者的「叁智一心中得」，應該是取『大品經』『叁慧品』的叁智，附合于初品的「一心中得」。『叁慧品』的叁智是：「薩婆若(一切智)是一切聲 [P114] 聞，辟支佛智；道種智是菩薩摩诃薩智，一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從『小品般若』以來，爲大乘經所通用。『大毗婆沙論』(卷一五)正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！『智論』引『叁慧品』，也說：「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞，辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用」。所以『叁慧品』的叁智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「叁智一心中得」，是天臺宗學而不是『智度論』義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白！

　　我的『攝大乘論講記』，提到真谛的思想。真谛的『攝大乘論釋』，比對隋達磨笈多、唐玄奘的譯本，無疑是有所增附的。該書說：「真谛本人的思想，是向往真心派的。……他之解釋攝論，不合攝論原義，乃是事實」(叁一０頁)。但依我的理解，真谛將如來藏學糅入瑜伽學，如『攝論釋』；將瑜伽學糅入如來藏學 [P115] ，如『佛性論』：真谛存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理，是出于『攝大乘論』的，真谛是將『攝大乘論』的微言，引申而充分表顯出來。所以不能說真谛「兩派的混擾」，應該說是站在瑜伽學的立場，而進行二大系的調和。

　　論到無漏從何而生，我說唯識學有二系：『瑜伽論』與『大乘莊嚴論』，立「本性住種性」與「習所成種性」；『攝大乘論』但立新熏──「聞熏習」。不同意但立新熏的，如護法回複瑜伽學的古說，立本有與新熏二類；或立理性佛性。該書對我所說立理性佛性一段，認爲「有相刺謬處」(叁一叁──叁二０頁)。我說得簡單了一點，沒有說明「原是一個」，所以引起重重的疑難。『瑜伽論』(卷叁五)所說無漏本性住種，是：「本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性」。『瑜伽論』『菩薩地』的古譯，『菩薩善戒經』(卷一)這樣說：

　　 「言本性者，陰界六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」。

　　『瑜伽論』的「六處」，只是「陰界六入」的略譯。『善戒經』的本性(住 [P116] 種性)，與如來藏說對比如下：

　　 「一切衆生有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」(『無上依經』上)。 「如來法性，在有情蘊處界中，從無始來展轉相續，煩惱所染，本性清淨」(『大般若經』卷五六九)。 「如來藏自性清淨，轉叁十二相入于…

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