..續本文上一頁，一切因果業報，由這叁世有的理論而得以說明一切。據叁世有者看來，未來的法無量無邊，其中一部分已與我們發生了關系，所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題：譬如說修行要斷煩惱， [P254] 有人說：「我現在內心清淨，沒有煩惱」。這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關系，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來的煩惱早已與你結成關系，將伺機生起。當前的片刻清淨，有什麼用？要怎麼樣才算真正清淨呢？必須與過去的煩惱，一刀兩斷，完全脫離關系，不再受過去的影響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是真正斷煩惱了。這就是依「叁世有」來說明一切法的法相，在佛教思想上可說是極重要的一大派；這一派思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。
在「叁世有」的思想中，認爲法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞散而滅。故說：「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅(此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變，不變隨緣的大乘理論了)。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時 [P255] 間──從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。
但「現在有」學派卻如此說：未來是什麼？既說未來，即是還沒有來，沒有來──沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了剎那滅，既已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀，認爲「未來」與「過去」都是假立的，祇有當下的現在是真實的。如問：如果祇有現在是真實的，過去的已剎那滅，既已滅去，怎麼對當下的現在與未來，還有影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。至于未來，怎麼一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來──可能要來。佛說「曾有」，「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體，到了經部，引出了種子熏習的思想，那就較易領會了。其解釋是：現在法生起後即剎那滅，「曾有」是什麼？它就是曾經有過，在剎那滅時，就熏習而成一種潛能，如種子一樣；這熏習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有發現出來而已。說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並 [P256] 沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子──潛能思想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由于時間觀的不同，有此兩派。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去未來是假立的，故以種子熏現行，現行熏種子，來說明一切法的起滅，其教理與經部師特別深切。此外，我想介紹不爲一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去未來都是假有，「現在雖有而是無爲」，這成了「不生不滅」的「現在」。試想：既是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說一切法都是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的說法，似乎很不少。
在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，叁世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的剎那、剎那的累積而成爲漫長的時間。時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察而 [P257] 把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是後剎那，後剎那也不是前剎那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」──空間的物質點，沒有方 ──沒有方位的「此」彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱爲「無方極微」。時間的剎那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱爲「無分剎那」。大乘唯識家，破斥了「無方極微」，唯對于「剎那」，則承認「無分剎那」，剎那是時間上最短的，那一剎那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認爲剎那祇是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」──現在，也就不成其爲時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後──過去未來而假立的。唯識家說：「現在幻有」(過去未來是假)，中觀家說「叁世如幻」，這是叁世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「叁世有」的兩大派。法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「叁世有」的法相，不是唯識；大乘叁世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。 [P258]
我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別這樣，那樣，這個不是那個，那個不是這個，于是，我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相，佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說：「先分別諸法，後說畢竟空」。上面我說過，佛法的根源本于釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法，恰如『法華經』所說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。在佛的境界，究竟證悟一切法相，這法相是怎麼樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什麼不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麼能知聖者自覺的法相？現在祇是依據經論所說的，略爲敘述而已。
我們──凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」 ──所緣的境界，也即唯識家所說心上現起的影像相──相分。如沒有相，一切無從認識。因此可說我們(衆生)不論是前五識的直覺(現量)而知，或第六意識的分別而知，都以「相」爲對象。我們對「相」的認識，又是什麼樣的呢？茲舉例說：如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化 [P259] ，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的(所以重視自相)，我們所見的形狀就是這樣，其內在有什麼因素，與其他有什麼關系；是怎樣的變化，這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩──眼識所見。如杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的。杯內所容的茶水是熱的；或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖然我們已能進一步去認識它內在的質素，因種種關系而存在，但這是經過意識的推討而得的結論(比量)。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麼，執著它就是個什麼。不會覺察到它的變化，與其他的種種關系。雖能在推理下知道一切法的關系、變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說：「人是不能離群獨 [P260] 立的，必須依靠社會群衆才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需，人都不能脫離社會群衆而得生存」！這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時，每忘得一乾二淨，以自我爲中心而處理一切。這就是人都執著「人我」，「法我」的原因。
依唯識家說，如我們見到什麼，知道它是物質，物質就是物質，與我沒有關系，至少它在我心之外，與我心沒有關系，這就是唯識家所要破斥的，最根本的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上，的確境界是在心外的，我們看到，聽到，想到……都不期然地認爲與心無關，自然地以爲心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界──一般的認識。而且，既是心外有境，與其相對的，也即是境外有心。認爲心在境界之外，這也是錯誤的，唯識家說「心外有境」，「境外有心」，是「別體能取所取」，是完全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。
佛開示我們，以因緣所生爲原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前 [P261] 後的變化性；在彼此間的關系上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固然是無我，一切法無不是無我(沒有自體)；因爲我們有這種錯誤，是顛倒的根本，由此而生死輪回不已。
衆生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，衆生從來離不開這種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的──能緣依他起相的，但以一般來說，不一定如此，即唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是衆生所能認識的法相。
經過修證以後的聖者們，對于「法相」的認識又是怎麼樣的呢？在修行的過程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的剎那生滅(即生即滅)，變化無常。繼而通達了無常，無我，空等。到達能體悟一切法的真相時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說，真正證悟(見道)時，是沒 [P262] 有影像相的；體驗空性時(大乘中觀與唯識觀念上是相同的)，一切相不現前，沒有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界(小乘稱爲證入寂滅)。悟了以後呢？這…
《華雨集第四冊 七、談法相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…