..續本文上一頁明這點。雖然如此，此種情況的因果關系，從現在的科學立場來看，未必能被合理地說明，所以或許只能被歸屬于如前所舉之因果關系的第四項，是形而上學的。若要要求一些合理的說明，則此可說相當于第叁項因果關系中身心環境的適應與否，尤其是指現世所産生的因果業報，才較爲妥當。
關于業與其余勢力及果報之關系，還有一項值得考察。普通在佛教認爲，業力(余勢力)若感得果報，就會消滅。例如，在十二緣起說的惑業苦之連鎖上，惑業之善惡業若感得苦之果報，則只于此留下無記的果報之後，惑業之善惡就會消失；接著，在此無記之果報─識等上，善惡業的惑業又再産生。但是，這不過是形式上、表面上的說法罷了。善惡業及其余勢力，在感得其相對應的苦樂果報之後，實際上並未消滅，反而是增長、繼續存在。舉個淺近的例子來說，由于累積對自己健康有益的經驗(善業)，例如：營養、運動、睡眠等，逐漸能得到健康的身體(果報)；變得健康之後，作爲健康的原因─健康方法並未消失，爲了完全的健康，健康的方法會被更強地持續實踐。善惡業的余勢力，時時刻刻接受其果報，並同時重覆相同的經驗，甯可看成是幾何級數式地增大。部派之間對此問題亦有所討論。
四、業力之存續及其可變不可變之問題
[177]本節擬考察善惡業的存續，及其存在狀態。根據以往佛教的看法，認爲各各善惡業至少在感得其相對應的果報之前，不會消滅，而會持續存在，業與報的牽連關系是必然的。一旦感得果報之後，業力就會消滅，但是尚未感得果報的過去之業力，在受報之前仍然繼續存在。認爲改變其業力是不可能的。這麼說來，業力果真不可改變了？對此部派佛教與大乘佛教間，也有種種的議論。
所討論的可變或不可變的業力，究竟是指什麼呢？在這種情況下，把業分成(1)最初的善惡業，和(2)其余勢力及果報來看，若把業說成是(1)最初的善惡業，則例如殺人的事實，因爲是已經做完的行爲，所以此事實就沒有改變的余地。又，(2)善惡業及其余勢力在受完其一定的果報之後，此時業報的因果關系也已完成，所以也無法改變了。因此，所能夠改變的，是在過去的業力尚未感得其相對應的果報的時候。此時只有因而已，果尚未出現，因果關系尚未決定完成。在這種情況下，若如外道等所論，從過去業到未來果絕對是一定的，我們的命運只受過去業所支配，那麼就成了不可能改變的宿命論者，認爲業在任何時候皆不可改變。
但是佛教對于尚未感得果報的業力，則說明：雖然就這樣放著不管，當然一定會到達結果；但是，如果之後對于最初的業力，再增加其他的條件，則原本預定的結果也是可以改變的。佛教主張無我說就是如此，現象並非絕對不變，而是依于條件如何，[178]可以有相當的改變。由于是不認同事物有固定性的無我說，所以，對于業力也是如此，認爲尚未感其果報者，有可能會因增加其他的業力，使最初的業力方向改變。教育或努力修養的效果就在這裏，也因此，釋尊相對于外道的宿命論或神意論等，將自己的立場說明爲努力論(kiriya-vāda)或業論(kamma-vāda)。
總之，由于因果或緣起的連鎖關系是必然的，所以雖然過去已完成的因果，無法改變其連鎖，但是，對于未來的因果關系，在仍可改變其因之時，當然也可以改變其果。佛教的無我說或緣起說，就是在說明這點。
然而，所謂因果或緣起的業報連鎖，如同“自作自受”一句所說，是産生于同一個人身上。某甲造業，某乙受其報，這至少在佛教是不被認同的。在印度、中國，或者佛教以外，雖然也說雙親或祖先的善惡業，會波及其子或子孫的因果關系，但是，責任所在明確化的佛教則認爲，作者受者僅限于同一人。
不過，佛教對于業可以改變一事，有時也說：不只自己的業力可以改變，他人的業力也可改變。將來應受報的自己的業，可藉由自己的努力修行而改變，這是緣起說等正確的佛教立場；也有藉由自己忏悔過去的罪業，將之減輕或除滅，所謂“忏悔滅罪”的思想；或者也有藉由臨終念佛等，遠離罪垢而往生的“念佛”思想(此忏悔滅罪或救濟往生，其實也有主觀的情況)。
總之，前面所舉的例子，是自己開拓自己命運的自力性業說。反之，對于造惡業而後命終者，他人藉由回向讀經供養等善根功德，使死者得到救濟，這所謂“回向思想”，是否能以業說之角度，正當地解釋？若將之再擴大，咒術者藉由調伏、增益、咒詛他人，或者藉由神佛的加被，讓他人的命運改變，所謂“祈禱禁”之思想，也變成與之﹝*業說﹞一脈相通了。如此，依于他力而改變業，與主張自作自受的原本之業報思想，如何能夠互相融合？對于業力的[179]自力與他力之關系，必須從佛教的立場來解決才行。(注：日本真宗所謂的純粹他力，其實是超越業或報的空無我的立場，這是值得注意之處。)
其次，關于所謂從祖先到子孫之家族上下間的業報相傳，或者在同一社會中，社會中人們的業共通地生起作用，從原本的業說來看，該如何解釋？在這種情況下，我認爲，應該將一個家族或一個社會視爲同一個個體，如此就具有于其家族或社會內，分擔善惡行爲之責任的意義。若依據如此的解釋，祖先的業，于子孫感果；集團社會共通産生同一業果，這些事也就未必不合理了。佛教的緣起說本來就不僅敘述單獨個人縱向的關系，也包括集團社會全體的縱向關系、個人與集團的橫向關系，因此，從這點來看，共業之說也可說是合理而完全的業說了。
以上已大致考察了業的各種層面，最後想說明佛教的業說與緣起說之關系。業說在佛教以前就已倡行于印度，佛教以作爲當時適當的常識說而采用它。因此，皈依佛門的信仰者，首先必須接受業報說，以作爲正確理解佛教的准備。在爲說四谛之前，先說施、戒、生天叁論，這是因爲若不先依于叁論，令之領悟因果業報的道理，對于佛教四谛、緣起之說，就無法信奉、理解的緣故。否定或懷疑因果業報道理者，不允許皈依佛教。從外道來佛教出家者，規定必須先別住四個月，即所謂的“測試期間”，以測試志願者是否有否定因果的邪見；對于外道中肯定業報因果之邪命派的入僧團志願者，則未設別住，而是讓他直接受戒入僧團。
雖然佛教如此重視業報說，但是這不過是爲了進入佛教真理之說的預備而已。四谛說或緣起說與業報說並無不同，世俗性的四谛說或緣起說與業說相同，但是第一義的佛教說則比業說深邃。不過，若將業報深刻地解釋，則成爲緣起說。[180]而業報說與如前之緣起說仍可有所區別，業報說只限于個人時間性的因果關系，其範圍也只限于生死輪回的叁界世間，而且它是規範性的、形而上的；緣起說不含形而上說或規範性，也不是只針對個人，而是考察社會全體的動態，不只是時間性的因果關系，也含蓋空間性、條件性的論理關系，而其範圍也不只是業報輪回的叁界世間之流轉緣起，更是以達到超越生死輪回的出世間之無漏界的還滅緣起爲其理想，至此可說已超越因果業報的支配了。
中國禅宗有所謂的“不昧因果、不落因果”一詞，所謂“不昧因果”，是指正確地認知因果業報的法則，若是否定它，則陷于邪見。所謂“不落因果”，是指雖然處于業報輪回的因果世界，但是不陷入此世界，而是超越因果，遊戲于自由無礙的境地。因此，既不昧因果，又不落因果，可說是佛教的理想。不論是在生死中任其生死的禅之立場，或者忍受因果的絕對他力的信仰皆是如此，原始佛教有如下的經文：“唯苦生而生，﹝唯﹞苦滅而滅，不疑不惑，不緣于他，于彼只有﹝任運無作之﹞智。”(《相應部》12之15，同22之90)。
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1案：彌曼差學派，印度正統婆羅門系統中六派哲學之一。此派對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派爲耆米尼(200B.C.～100B.C.頃)所確立。《佛光》p. 2222
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