..續本文上一頁識”(bhava
ga)，是指作爲輪回性存在(bhava)部分(a
ga)的識，這是南方上座部的巴利佛教所說的。根據自古漢譯的介紹，有分識是赤銅鍱部Tāmrapar
īya, Tambapa
iya 75，或他毗梨部Sthaviravādin, Theravādin 76 所說。77 這裏所謂的“赤銅鍱部”，因爲稱錫蘭爲赤銅鍱Tambapa
ī，所以就是指錫蘭上座部。所謂“他毗梨”，即上座部，這裏可看出是指南方錫蘭的上座部。由此可知，此二者皆是指南方上座部的巴利佛教之意。
關于有分識，巴利論藏最後的《發趣論》(Pa
hāna, i, p. 163ff.)各處皆有提到，在此以前的六論則完全沒有出現此名稱，其實初期論書以來所說的八十九心中，作爲叁界諸有情的基礎心的十九心，即是作爲有分識而存續。關于這點，在論藏的注釋書或綱要書等中，有詳細的說明，78 但是，在此只想從其潛在識的立場簡單做介紹。巴利的有分識，即是作爲過去善不善行爲結果的異熟識，由前世一切行爲的結果，而規定有情的下一生，決定其投生的命運。也就是，有情在結束前生時，依據前生的善惡業，投生到其對應的世界，前生的[336]最後死心cuti-citta，以及接續往下一生的結生心pa
isandhi-citta，都是前生善惡業的果報、異熟。而投生到下一生的最初刹那之結生心，是此有情一生的基礎心，此基礎心稱爲“有分識”。因此，在有分識中，過去世所有的經驗，都被保持成爲潛在力。此有分識因每個人過去不同的經驗，而有其個別性，在其一生中，雖然它作爲基礎心而不會被改變，但是，實際上隨著出生後善惡業的經驗，多少一定會有所變化。我們每做完善惡行爲，此經驗就被善惡心之後生起的彼所緣心tadāramma
a保持著，這是因爲它要被送到之後相繼生起的有分識的緣故。
要言之，巴利的有分識，在有情出生時，生成結生心，在之後無意識的刹那，則被繼續維持成有分識，在表面心的善惡等經驗之後，成爲保持經驗的彼所緣心而作用，作用終了後，再潛在爲有分心。此場合，巴利佛教與有部等相同，主張意識之流只有一條，所以，有分心之時，表面心不生起；表面心作用時，有分心斷絕。但是，實際上不論表面識如何，保持過去全部經驗的有分識，應該都是一類相續的，若非如此，作爲過去經驗的智能、性格等素質，或者記憶等，在表面心生起時，會一時喪失，表面心消失後，又再生起，這是不合理且不可能的事。盡管如此，因爲主張二心不俱起說，所以提出潛在識會斷絕的說法，這點比唯識法相學所主張的，阿賴耶識不論諸六識如何，總是一類相續的合理說，略遜一籌。
(叁)細心、一味蘊、窮生死蘊與潛在識
【細心思想】 所謂“細心思想”，即主張：縰使在無想定、滅盡定等心識不存在的狀態下，微細的心仍持續存在。有部于二無心定成立“無心說”，主張完全沒有心識；相對于此，從有部分裂出來的[337]經部系譬喻者，以及同系統的诃梨跋摩的《成實論》成立“細心說”，而分別論亦做相同的主張。也就是，首先，根據《大毗婆沙論》所述，譬喻者與分別論，共同主張在無想定與滅盡定，細心持續存在，心沒有滅。79 又根據《舊婆沙》，有部的覺天Buddhadeva 似乎主張細心不滅。80 覺天是在有部當中所主張的種種觀點最接近譬喻者的論師。極爲接近譬喻者之說的《成實論》也說到，滅盡定或無想定，雖然看起來很像是無心，但是，其實是有極微細而難以辨識的心持續存在，由于難以察覺，所以，只不過是在世俗上，稱爲無想或無心而已。81
從細心的持續存在來看，經部進一步成立名爲“一味蘊”或“根本蘊”的一類相續之心識，說明表面心不存在的場合下，它也不會斷絕而恒常存續。也就是，例如《異部宗輪論》所提出的經部說：“諸蘊有從前世轉至後世”，或者“有一味蘊”等等。82 此一味蘊被認爲是作爲有情之業相續的主體，它跨越生生世世，作爲業或經驗的保持者，而展轉持續。所以提出這所謂“展轉心”說法的經部，又被稱爲“說轉部”Sa
krāntika。83 我認爲此一味蘊相當于前述的細心。
【窮生死蘊等】 經部的一味蘊是指：從前世跨越至後世，負載業的集積，一味相續的潛在性細心；化地部則稱之爲“窮生死蘊”，84 大衆部稱之爲“根本識”85 或“攝識”86。所謂“攝識”，意即攝持著過去的業或經驗的識，也就是潛在識。
(四)非即非離蘊我與潛在識
以上的潛在識，跨越叁世而恒常相續，而被稱爲“蘊”或“識”，犢子部將業相續的主體當成“我””，既不能將它作爲蘊的本身，但是離開蘊也沒有另外存在，由于有此意義，[338]所以被稱爲“非即非離蘊我”。
《異部宗輪論》提到犢子部之說，謂：“補特伽羅，非即蘊離蘊，依蘊處界，施設假名……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。”87 又在《大毗婆沙論》中提到，犢子部說明補特伽羅(我)的理由是：如果沒有我的話，我們的記憶就無法延續到以後。所以是從記憶的保持者來說我的。88 不過，我認爲，說“我”的根本目的，並不只是單純爲了保持記憶，而是更廣泛的進一步爲了作爲經驗或業的保持者。
又在《識身足論》中，沒有明確指出主張者的部派，只是用補特伽羅論者(有我論者)之名，說其主張實我的存在。89 與這幾乎完全相同的主張，在巴利《論事》中也有列舉出來，90 謂其主張者爲犢子部及正量部。
這裏所提到的，犢子部等所說的“我”(pudgala,puggala補特伽羅)，其主張者本身成立它以作爲業或經驗的保持者，這與其他部派所說的潛在識是相同的成立目的。但是，其他部派卻認爲犢子部所主張的我，與外道所說的我ātman相同，甚至認爲此我與說無我的佛教相反，而極端的稱犢子部爲“依附佛法的外道”。但是，犢子部等的非即非離蘊我，與外道所說的，常一主宰的形而上的自我完全不同，它是依經驗而恒常變化，並持續存在的，所以本質上與其他部派的有分識、一味蘊、窮生死蘊等，是沒有不同的。
《中阿含》的《嗏帝經》嗏帝Sāti比丘主張緣起是識從前世存續到後世，而被釋尊呵責，重新教導佛教正確的無我之緣起說，91 嗏帝比丘所認爲的識之存續，是站在主張我的外道立場，不應將之與稱緣起之業相續的主體爲“識”或“我”pudgala視爲相同。(意譯：佛教把緣起之業相續的主體，稱爲“識”或“我”pudgala，與此外道的立場不同，不應將二者視爲相同。)
(五)心相說與心性說
[339]以上對於潛在力或潛在識，已考察各部派的主張，可知各部派的潛在力，發展爲唯識法相學的種子；潛在識則發展爲阿賴耶識。從曆史發展的實際來看，可能是讓有部或者尤其是經部之說，得以批評性的改良發展；從思想發展的理論來看，可說是使前述各部派的主張得以進展完成。集大成的唯識法相學說，無論是種子說或阿賴耶識說，與各部派的潛在力或潛在識的想法即使有很大的不同，或者可直接看成沒有關連，但是，若考量佛教通俗性緣起說的業報說，實際上，從原始佛教的緣起說以來，就站在一貫的想法上，只不過是隨著時代的進步，加以詳細的考察而已。
集大成的唯識法相學說，其種子說或阿賴耶識說、七轉識說等，皆脫離了原始佛教以來觀念論的領域，爲了作爲具體性的存在，于是就與本來的業報說乃至緣起的唯識說不同，因此，也與前述諸部派的潛在力或潛在識不同，這也是不得已的事情。但是另一方面，在唯識學中，從原始佛教的無我說，承襲大乘的空論，敘述叁性叁無性說，說明空無我的第一義緣起說，這是部派佛教所沒有的。而八識思想與叁性叁無性說形成了唯識學的中心教理。因此，若是正確理解唯識說，它便是集當時佛教大成的偉大學說者；但是，若將唯識說理解成形而上學的唯心說，則可說已經脫離了本來的唯識說。
在心識論中，也有前面所沒有討論到的層面。前面是討論有關心識論的開展，不論是心心所說、表面識，乃至潛在識，都是不斷生滅變化現象的心識。佛教稱現象心爲“相心”，稱現象界爲“法相”。因此，前面所討論的，皆是與相心有關者，[340]只處理法相的部分。唯識學之所以被稱爲“法相學”，即是因爲它是只以現象的心識爲問題之學問。
但是，心識也有與心的本性有關的層面。若以法相爲具體的現象，那麼法性可說是形式上的本性。因此，心的本性是形式上的，超越生滅變化。它是心的形式性、可能性、理想性的存在者。我們能追求證悟的理想，即是以此心性爲基礎。在部派時代，大衆部即以此心性爲問題，提倡心性本淨說。說明我們能夠追求理想，成爲佛陀，是因爲心性本來清淨無垢之故。當然，此清淨無垢，並不是現實上具體的存在，而是可能性的理想存在。如同承襲上座部系的心相說，而發展爲大乘唯識思想一樣；承襲大衆部系的心性說，則發展爲大乘如來藏思想。92 也就是，從心性本淨說，發展爲如來藏清淨說，以及淨樂常我的真如佛性說，成爲極爲詳細的哲學說。乃至後來有統合融和法相說與法性說者，更進一步的則有道元禅師的佛性說，不將佛性作爲形式上的存在，而是性相融和的具體存在。
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1 例如，參照Mrs. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics, London 1900;…
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