..续本文上一页为潜在力的异名，46 由此可知在各部派种种的名称之下，说明保持业力的潜在力。
(四)随眠与潜在力
【随眠的意义】 无表是善恶行为潜在习惯力，而习惯力也包括与善恶无关的知识、记忆或日常习惯性行为。但是，在这里所说的“随眠”(anu
aya, anusaya)，
是指不善烦恼的潜在力之意。不过，各部派之间对于随眠有异说。在说一切有部或巴利佛教，随眠被视为等同烦恼，是与表面识相应的烦恼心所，完全没有潜在力的意义。47
但是，因为随眠在阿罗汉最高的证悟之前，不能被完全断除，所以即使是成为圣者，在阿罗汉以前，随眠恶德仍然存在着。他们实际上或许并不会生起不善烦恼的心，但是可看得出来残存着其可能性，或者过去烦恼恶德习惯力的残滓(vāsanā习气)，48 此作为可能性或习气的烦恼，称为“随眠”。又，不是圣者的人，即使是在睡眠，或者思善、行善时，作为烦恼恶德之习惯力的随眠，也不会断绝而持续存在。
所谓“随眠”，是指由长时间的习惯所产生的恶德烦恼。在有部或巴利佛教，[325]并未将此潜在力的随眠与表面作用的不善烦恼做区别，但是实际上如前所述，二者是不同的。因此，许多部派称表面的不善烦恼为“缠”paryavasthāna，称其习惯力为“随眠”，将二者做区别。缠是与心相应的心所，随眠则与心不相应。
【主张随眠为潜在力的各部派】 根据《异部宗轮论》，大众、一说、说出世、鸡胤四宗，主张随眠与缠不同，缠是心相应，而随眠是心不相应。49 化地部的本宗也是同样的主张。50 《大毗婆沙论》，则提到分别论者之说，也主张随眠是缠的种子，是心不相应。51
其次，在巴利的《论事》中，谓大众、正量二部主张随眠是无记无因，是心不相应，52 同样地，南方大众部的案达罗派(Andhaka)也主张随眠与缠不同，是心不相应的无意识，53 又，案达罗派与北道派(Uttarāpathaka)主张随眠没有所缘对象，54 表示随眠与认识对象的表面心无关。
又《大毗婆沙论》提到犊子部之说，谓随眠于补特伽罗(pudgala)随增，55 以及随眠是心不相应，56 来叙述随眠的潜在性。由此可知，把随眠看成是心不相应之潜在力的部派，有大众部系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、分别说部、案达罗四派、北道派等，57 以及上座部系的化地部、正量部、犊子部等。
【经部与随眠】 又根据《俱舍论》，经部谓随眠之体，既是心相应，也是心不相应，以跟随欲贪而眠之位，假名随眠，在表面识的欲贪以外，并非另有随眠。58 但是在烦恼睡眠之后，以无作用之位为随眠，此时不是随逐为表面心，而是随逐为种子，由于有此意义，可知即使是经部，也仍将随眠作为潜在力。又，在《大毗婆沙论》中，提到经部系的譬喻者之说，谓随眠于所缘不随增，亦不随增于相应法，59 随眠与对象无关，亦与心、心所没有直接的关系，因此它是潜在的存在。
[326]附带说明，虽然这不是随眠，不过，在《论事》提到东山住部之说，也有主张智是心不相应者，60 此场合的智不是在表面心作用者，而似乎是意指作为潜在力种子存在的智。因此，此情况表示善心也有潜在力。
(五)种子与潜在力
【种子的用法】 作为潜在力而对唯识法相学产生影响的，即是种子bīja。最初把种子一词用作潜在力的，似乎是经部。当然，它是从作为发芽、开花结果的原动力的，植物种子的譬喻而命名的。在此意义下，种子一词有如下所示的之例。如《成实论》云：61
识为种子，业行为田，贪爱为水，无明覆蔽。以此因缘，则受后有。
《入大乘论》云：62
识是种子义，游行六处，若见诸尘空，有芽则断灭。
《中论》云：63
如芽等相续，皆由种子生，
从是而生果，离种无相续。
从种有相续，从相续有果，
先﹝有﹞种后有果，不断亦不常。
如是从初心，心法相续生，
从是而有果，离心无相续。
从心有相续，从相续有果，
先﹝有﹞业后有果，不断亦不常。
此三个场合皆是将种子比喻为识，因为它是造作善恶业的识，所以是表面心，而非潜在力。作为潜在力的，是相当于前述《中论》中的“相续”。在此意义下，前三例中的种子一词，并不是现在所讨论的作为潜在力的种子。同样的，[327]《大智度论》云：64
过去的善种，是现在、未来善法之因；过去、现在的善种，是未来善法之因。不善与无记亦如是。如是一切法，各有自种之因。
此场合的种，是指善恶业本身，而不是其潜在力之意。
在《大毗婆沙论》中，列举譬喻者之说云：65
由以烦恼业为种子，故生死难断、难破、难灭。
此场合的种子看起来也和前举诸例相同，但是，因为这里也含有烦恼业作为潜在力而相续之意，所以，我想它具有作为潜在力的种子之意。尤其由于譬喻者是属于首先提倡种子说的经部师的古师之一，所以使我更有如此的看法。
【经部的种子】列举经部的种子说者，有《俱舍论》、《顺正理论》等，例如根据《俱舍论》，经部似乎成立烦恼种子或念种子等。66所谓“烦恼种子”，我认为与其他部派的作为烦恼潜在力的随眠相同；“念种子”可能是指我们的记忆被保存为潜在力。总之，﹝*为了说明﹞我们善恶业等经验，将其影响以潜在力的形式，继续保存下去，而感得其果报，而有种子之说。67 此种子有相续santati、转变pari
āma、差别vi
e
a三项特征。所谓“相续”，是种子同类相续，相当于唯识法相学的“种子生种子”；“转变”，是在相续中，前后异性；“差别”，是指具有无间生果的功能，所以，由于转变与差别，而有“种子生现行”的作用。这里虽然十分接近于唯识说，但是，离唯识说的种子六义仍相距甚远。因此，对于此种子究竟是与初业具有相同的善恶之性？还是与业的善恶无关之无记？或者种子应该被看成是异熟，在经部说中并不太做考察。
【潜在力与种子】 如是，经部提倡种子说，在它成为一般的通说后，也将其他部派所说的潜在力或潜在识，[328]称为种子。如前所举，《大乘广五蕴论》称无表为种子，经部将其它部派的随眠称为种子。又根据《显识论》，列举正量部的无失(不失坏)、大众部的摄识、有部的同随得、上座部的有分识，作为种子的异名。68 但在这种场合，于种子名称之下，不是只有个别的潜在力，而也意味着潜在的识体，所以不只相当于唯识法相学的种子，也包括了阿赖耶识。
四、作为阿赖耶识先驱思想的潜在识
(一)二心俱起说与潜在识
[333] 【各部派所说的潜在识】 阿赖耶识在法相唯识学中，与前六识是相同的表面识，末那识也是如此。这是因为八识皆被说成是在表面上作用而为现行之故。但是从现在心理学，或者从佛教心识说中，阿赖耶识思想的产生过程来看，阿赖耶识本来是意味着潜在识。第一，“阿赖耶”ālaya一词是“隐藏而横卧”，不表现于表面；又将它作为“执着”义，所谓“执着”，即内心深处的执持，此即有潜在的意义。而与各部派所说的潜在识有关的，如前所述，有二心俱起说、有分识、细心、根本蕴(一味蕴)、穷生死蕴、非即非离蕴我等。以下就依序做考察。
【二心俱起说】 [334]首先，二心俱起说，即是成立潜在心者。69 虽然说是“二心俱起”，但是，两个表面心同时生起，也可称为二心俱起，在这种情况下，就有许多部派主张：因为一个有情一时只有一个表面心在作用，若是两个表面心同时生起，那么就不是一个有情，而是两个有情了。70 因为意识之流必定只生起一条，一个有情不应同时有两条以上的意识流。但是，唯识法相说中，也有八识同时俱起，所以，根据如此的说法，不只是阿赖耶识，连眼等五官作用也同时生起，在这情况下，八识同时在一个有情起作用，生起八个意识流。这是唯识学独特的说法，各部派并不认同。
部派佛教所谓的“二心俱起说”，主要是说表面心与潜在心同时俱起。此意义的二心俱起说也有若干种类，其中一种即有部《识身足论》中，举出沙门目犍连之说，谓：71
一补特伽罗，非前非后，二心和合。一者学心，二者缠心。
可看出这是指有学圣者同时具有随眠烦恼心，前节所说的潜在力的随眠烦恼，其立场亦相同。
其次再介绍另一种“二心俱起说”，这是在《大毗婆沙论》中，大众部的主张。它只简单的说：“一补特伽罗，有二心俱生，如大众部”，72 并没有再做详细的说明，不过，这可能是说表面心与潜在心的二心俱起。这或许和《异部宗轮论》中，被列为大众、一说、说出世、鸡胤之大众四部末宗主张的二心俱起说相同。论中提到此二心俱起说是：“道与烦恼容俱现前，业与异熟有俱时转”。73 因此，此场合的此二心俱起，是指(1)圣者有与无漏道共存之烦恼潜在力的随眠，以及(2)善恶业的表面心与业的集积俱起，或者与作为结果的潜在性异熟心俱起，由此两个理由，而说二心俱起，前者和前面所举的《法蕴足论》之[335]目犍连说被视为相同。
其次，它虽然不是以“二心俱起说”为名，但是，根据巴利的《论事》，大众部系的案达罗派主张有分识整天都持续着，74 所以，若被看成是潜在识的有分识之流，在整天都持续着，那么在此期间，表面心的作用也应该会生起，因此，可认为潜在识与表面心的二心俱起。我认为这其实才是正确的，但是，因为巴利佛教主张二心不俱起说，所以如后所述，提出有分识与表面心交互生起，是一条心之流的说法。
(二)有分识与潜在识
【有分识】 其次，被认为是潜在心的，即是有分识。所谓“有分…
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