..續本文上一頁爲潛在力的異名，46 由此可知在各部派種種的名稱之下，說明保持業力的潛在力。
(四)隨眠與潛在力
【隨眠的意義】 無表是善惡行爲潛在習慣力，而習慣力也包括與善惡無關的知識、記憶或日常習慣性行爲。但是，在這裏所說的“隨眠”(anu
aya, anusaya)，
是指不善煩惱的潛在力之意。不過，各部派之間對于隨眠有異說。在說一切有部或巴利佛教，隨眠被視爲等同煩惱，是與表面識相應的煩惱心所，完全沒有潛在力的意義。47
但是，因爲隨眠在阿羅漢最高的證悟之前，不能被完全斷除，所以即使是成爲聖者，在阿羅漢以前，隨眠惡德仍然存在著。他們實際上或許並不會生起不善煩惱的心，但是可看得出來殘存著其可能性，或者過去煩惱惡德習慣力的殘滓(vāsanā習氣)，48 此作爲可能性或習氣的煩惱，稱爲“隨眠”。又，不是聖者的人，即使是在睡眠，或者思善、行善時，作爲煩惱惡德之習慣力的隨眠，也不會斷絕而持續存在。
所謂“隨眠”，是指由長時間的習慣所産生的惡德煩惱。在有部或巴利佛教，[325]並未將此潛在力的隨眠與表面作用的不善煩惱做區別，但是實際上如前所述，二者是不同的。因此，許多部派稱表面的不善煩惱爲“纏”paryavasthāna，稱其習慣力爲“隨眠”，將二者做區別。纏是與心相應的心所，隨眠則與心不相應。
【主張隨眠爲潛在力的各部派】 根據《異部宗輪論》，大衆、一說、說出世、雞胤四宗，主張隨眠與纏不同，纏是心相應，而隨眠是心不相應。49 化地部的本宗也是同樣的主張。50 《大毗婆沙論》，則提到分別論者之說，也主張隨眠是纏的種子，是心不相應。51
其次，在巴利的《論事》中，謂大衆、正量二部主張隨眠是無記無因，是心不相應，52 同樣地，南方大衆部的案達羅派(Andhaka)也主張隨眠與纏不同，是心不相應的無意識，53 又，案達羅派與北道派(Uttarāpathaka)主張隨眠沒有所緣對象，54 表示隨眠與認識對象的表面心無關。
又《大毗婆沙論》提到犢子部之說，謂隨眠于補特伽羅(pudgala)隨增，55 以及隨眠是心不相應，56 來敘述隨眠的潛在性。由此可知，把隨眠看成是心不相應之潛在力的部派，有大衆部系的大衆部、一說部、說出世部、雞胤部、分別說部、案達羅四派、北道派等，57 以及上座部系的化地部、正量部、犢子部等。
【經部與隨眠】 又根據《俱舍論》，經部謂隨眠之體，既是心相應，也是心不相應，以跟隨欲貪而眠之位，假名隨眠，在表面識的欲貪以外，並非另有隨眠。58 但是在煩惱睡眠之後，以無作用之位爲隨眠，此時不是隨逐爲表面心，而是隨逐爲種子，由于有此意義，可知即使是經部，也仍將隨眠作爲潛在力。又，在《大毗婆沙論》中，提到經部系的譬喻者之說，謂隨眠于所緣不隨增，亦不隨增于相應法，59 隨眠與對象無關，亦與心、心所沒有直接的關系，因此它是潛在的存在。
[326]附帶說明，雖然這不是隨眠，不過，在《論事》提到東山住部之說，也有主張智是心不相應者，60 此場合的智不是在表面心作用者，而似乎是意指作爲潛在力種子存在的智。因此，此情況表示善心也有潛在力。
(五)種子與潛在力
【種子的用法】 作爲潛在力而對唯識法相學産生影響的，即是種子bīja。最初把種子一詞用作潛在力的，似乎是經部。當然，它是從作爲發芽、開花結果的原動力的，植物種子的譬喻而命名的。在此意義下，種子一詞有如下所示的之例。如《成實論》雲：61
識爲種子，業行爲田，貪愛爲水，無明覆蔽。以此因緣，則受後有。
《入大乘論》雲：62
識是種子義，遊行六處，若見諸塵空，有芽則斷滅。
《中論》雲：63
如芽等相續，皆由種子生，
從是而生果，離種無相續。
從種有相續，從相續有果，
先﹝有﹞種後有果，不斷亦不常。
如是從初心，心法相續生，
從是而有果，離心無相續。
從心有相續，從相續有果，
先﹝有﹞業後有果，不斷亦不常。
此叁個場合皆是將種子比喻爲識，因爲它是造作善惡業的識，所以是表面心，而非潛在力。作爲潛在力的，是相當于前述《中論》中的“相續”。在此意義下，前叁例中的種子一詞，並不是現在所討論的作爲潛在力的種子。同樣的，[327]《大智度論》雲：64
過去的善種，是現在、未來善法之因；過去、現在的善種，是未來善法之因。不善與無記亦如是。如是一切法，各有自種之因。
此場合的種，是指善惡業本身，而不是其潛在力之意。
在《大毗婆沙論》中，列舉譬喻者之說雲：65
由以煩惱業爲種子，故生死難斷、難破、難滅。
此場合的種子看起來也和前舉諸例相同，但是，因爲這裏也含有煩惱業作爲潛在力而相續之意，所以，我想它具有作爲潛在力的種子之意。尤其由于譬喻者是屬于首先提倡種子說的經部師的古師之一，所以使我更有如此的看法。
【經部的種子】列舉經部的種子說者，有《俱舍論》、《順正理論》等，例如根據《俱舍論》，經部似乎成立煩惱種子或念種子等。66所謂“煩惱種子”，我認爲與其他部派的作爲煩惱潛在力的隨眠相同；“念種子”可能是指我們的記憶被保存爲潛在力。總之，﹝*爲了說明﹞我們善惡業等經驗，將其影響以潛在力的形式，繼續保存下去，而感得其果報，而有種子之說。67 此種子有相續santati、轉變pari
āma、差別vi
e
a叁項特征。所謂“相續”，是種子同類相續，相當于唯識法相學的“種子生種子”；“轉變”，是在相續中，前後異性；“差別”，是指具有無間生果的功能，所以，由于轉變與差別，而有“種子生現行”的作用。這裏雖然十分接近于唯識說，但是，離唯識說的種子六義仍相距甚遠。因此，對于此種子究竟是與初業具有相同的善惡之性？還是與業的善惡無關之無記？或者種子應該被看成是異熟，在經部說中並不太做考察。
【潛在力與種子】 如是，經部提倡種子說，在它成爲一般的通說後，也將其他部派所說的潛在力或潛在識，[328]稱爲種子。如前所舉，《大乘廣五蘊論》稱無表爲種子，經部將其它部派的隨眠稱爲種子。又根據《顯識論》，列舉正量部的無失(不失壞)、大衆部的攝識、有部的同隨得、上座部的有分識，作爲種子的異名。68 但在這種場合，于種子名稱之下，不是只有個別的潛在力，而也意味著潛在的識體，所以不只相當于唯識法相學的種子，也包括了阿賴耶識。
四、作爲阿賴耶識先驅思想的潛在識
(一)二心俱起說與潛在識
[333] 【各部派所說的潛在識】 阿賴耶識在法相唯識學中，與前六識是相同的表面識，末那識也是如此。這是因爲八識皆被說成是在表面上作用而爲現行之故。但是從現在心理學，或者從佛教心識說中，阿賴耶識思想的産生過程來看，阿賴耶識本來是意味著潛在識。第一，“阿賴耶”ālaya一詞是“隱藏而橫臥”，不表現于表面；又將它作爲“執著”義，所謂“執著”，即內心深處的執持，此即有潛在的意義。而與各部派所說的潛在識有關的，如前所述，有二心俱起說、有分識、細心、根本蘊(一味蘊)、窮生死蘊、非即非離蘊我等。以下就依序做考察。
【二心俱起說】 [334]首先，二心俱起說，即是成立潛在心者。69 雖然說是“二心俱起”，但是，兩個表面心同時生起，也可稱爲二心俱起，在這種情況下，就有許多部派主張：因爲一個有情一時只有一個表面心在作用，若是兩個表面心同時生起，那麼就不是一個有情，而是兩個有情了。70 因爲意識之流必定只生起一條，一個有情不應同時有兩條以上的意識流。但是，唯識法相說中，也有八識同時俱起，所以，根據如此的說法，不只是阿賴耶識，連眼等五官作用也同時生起，在這情況下，八識同時在一個有情起作用，生起八個意識流。這是唯識學獨特的說法，各部派並不認同。
部派佛教所謂的“二心俱起說”，主要是說表面心與潛在心同時俱起。此意義的二心俱起說也有若幹種類，其中一種即有部《識身足論》中，舉出沙門目犍連之說，謂：71
一補特伽羅，非前非後，二心和合。一者學心，二者纏心。
可看出這是指有學聖者同時具有隨眠煩惱心，前節所說的潛在力的隨眠煩惱，其立場亦相同。
其次再介紹另一種“二心俱起說”，這是在《大毗婆沙論》中，大衆部的主張。它只簡單的說：“一補特伽羅，有二心俱生，如大衆部”，72 並沒有再做詳細的說明，不過，這可能是說表面心與潛在心的二心俱起。這或許和《異部宗輪論》中，被列爲大衆、一說、說出世、雞胤之大衆四部末宗主張的二心俱起說相同。論中提到此二心俱起說是：“道與煩惱容俱現前，業與異熟有俱時轉”。73 因此，此場合的此二心俱起，是指(1)聖者有與無漏道共存之煩惱潛在力的隨眠，以及(2)善惡業的表面心與業的集積俱起，或者與作爲結果的潛在性異熟心俱起，由此兩個理由，而說二心俱起，前者和前面所舉的《法蘊足論》之[335]目犍連說被視爲相同。
其次，它雖然不是以“二心俱起說”爲名，但是，根據巴利的《論事》，大衆部系的案達羅派主張有分識整天都持續著，74 所以，若被看成是潛在識的有分識之流，在整天都持續著，那麼在此期間，表面心的作用也應該會生起，因此，可認爲潛在識與表面心的二心俱起。我認爲這其實才是正確的，但是，因爲巴利佛教主張二心不俱起說，所以如後所述，提出有分識與表面心交互生起，是一條心之流的說法。
(二)有分識與潛在識
【有分識】 其次，被認爲是潛在心的，即是有分識。所謂“有分…
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