無我與空

　　水野弘元

　　一

　　[235]佛教說無我或空，是爲了實踐無我、實現空的實踐活動，在這實踐的支持下，而敘述無我或空的理論。因此，無我與空離開其實踐後，就幾乎變得沒有意義，或者産生誤解，以爲它只是理論，用頭腦理解即可。“無我”(anātman,anattā)一語主要爲原始佛教或部派佛教所用，“空”(

　　ūnya,su

　　a)一語則是到了大乘佛教之後，廣爲使用。當然，阿含或阿毗達磨中也有“空”一語，大乘經論中也有“無我”一語，不過，大體上來看，原始佛教或部派佛教所說的無我，在大乘是說空，此二語所指的內容可視爲相同。1

　　原始佛教或部派佛教的無我，爲何大乘要將它替換成“空”？可能是因爲“空”比“無我”之語更讓人感到含有較多實踐的意義，也可能是因爲部派佛教的無我比大乘佛教的空意義較狹隘淺近，無法完全含攝佛教的真義之故。部派佛教的代表─說一切有部[236]其根本立場是主張法有我無，在此立場下，認爲諸法─此諸法是作爲五蘊、五位七十五法等要素性的存在─是實有的，只有由此要素之集合所組成的人我(補特伽羅)是假有空無的。因此，所謂“無我”，只有作爲個人實體的人我被否定，諸法並不能被否定，它是實有的。

　　但是，及至大乘，除了說人我是空的之外，也說五蘊等法也是空的，否定了它的實在。因此，對于此人與法二者的否定，不用古來“無我”的否定詞來稱呼，而改用“空”一詞，從其立場要與舊佛教做一區別的意義來看，這是適合的。當然，大乘對于人與法的否定，也說人空、法空，或人無我、法無我，並非完全都沒有將空與無我同義使用。由此可知，原本無我與空並沒有不同。因此，我希望將無我與空用同一意義來考察，而關于無我或空一語的用法及變遷發展，前人已有研究，2 同時也因篇幅所限，在此皆省略不提。

　　阿含或律中原始佛教的教說，本來即是爲了無我的實踐而說，四谛、緣起的道理，目的也是爲了讓人們體會無我的實踐。因此，不論是否使用無我之語，原始佛教到處皆是有關無我之說。所以，以下就試著檢討阿含或律中所出現的“無我”及其相反詞“我”的用法。

　　首先，對“我”與“無我”簡單地做一定義，若從實踐的立場來看，所謂“我”，即是執著于任何事物者。對于有執著者而言，一切皆表現爲我。反之，沒有執著時，一切事物皆是無我。如此改變立場時，于同一件事物，若沒有我即是無我。也就是說，我、無我是主觀性的。不明白正確緣起理法的無明煩惱凡夫，因爲有執著，所以對于許多事物是從我或我所(我的所有)來思考、行動。因此，對凡夫而言，並非[237]“一切無我”，而是“一切皆是我，不應爲無我”。佛教的根本義─諸法無我，並非諸法就是這樣無我，對無執著者而言是諸法無我，對有執凡夫而言，則是諸法有我。

　　以上是從實踐的立場來看無我的意義，若從理論來看，對任何人而言，皆可以是“諸法無我”。這裏所說的“無我”是沒有固定性的，是無我性。亦即所謂“諸法無我”，是說諸法─尤其是現象世界，沒有固定性，諸法是無常的，是相對相關地存在，是緣起的。對于無我，有如此的實踐性與理論性二種看法，就空來說，此關系也是如此，這點是毋庸贅言的。3

　　二

　　在原始佛教所說的“我說”及“無我說”中，大致有通俗性與第一義性兩種。雖然佛教本來必定是第一義性的，但是因爲初學者對此無法理解，所以就用淺近的言詞使人容易理解，也就是用通俗說。現存阿含經等中，記載著許多此種通俗說，[238]而極少有第一義說。這可能是因爲在釋尊當時，不能理解第一義的下根劣智者比能理解第一義上根者多，因此，在佛的說法中，爲此大衆的通俗說較多；另一方面，也可能是因爲現存的阿含經皆由部派所傳，部派佛教以通俗說爲標准，所以即使本來是第一義說的，也會被改變成通俗說。

　　在此意義下，原始佛教所主張的通俗的無我說，第一是：五蘊和合的有情是無實我、實法的無我，也就是“人無我說”。關于此有許多爲初學者所做的譬喻性說明。例如，《中阿含》30《象迹喻經》提到，(M. 28, Mahāhatthipadopama-s.)猶如用木材、蔓草、稻稈、泥土等材料及其所圍起的空間，而産生“房屋”的假名一樣，我們的身體也是如此，是由筋骨、皮膚、血肉等及包圍起來的空間，而成立的假的存在。4 又，《雜阿含》中，金剛(Vajirā)比丘尼所說的偈頌，是說猶如車輛是由種種部分所成立的假和合，所謂“車輛”的實體並不存在，我們的身體也是如此，是由五蘊假和合所組成的，于此等並沒有所謂“我”的實體的存在。 5 此偈在佛滅度二、叁百年後，那先(Nāgasena)比丘有爲彌蘭陀王(Milinda)做更進一步詳細的解說。6

　　以上是有關“人無我”譬喻性的通俗說。其次，也有不少說明五蘊各別皆無我，也就是“法無我”的經典。其中全盤性說明的是破除外道對五蘊的二十種我見的無我。所謂“二十種我見”，即對于五蘊中的任何一者，各成立四種我見，以色蘊爲例：

　　(1)色(物質、肉體)是我。對于形成色的地水火風、青黃赤白

　　等各要素，說“地是我”乃至“白等”是我。

　　(2)色是我所有物。此時可看成：色受想行識是我，色是此我的

　　所有物。

　　(3)色在我之中。此時是：色受想行識是我，色在此我之中。

　　(4)[239]色中有我。此時是：色受想行識是我，色中也有我的

　　存在。

　　同樣地，受、想、行、識四蘊也各有四種見，所以五蘊總共有二十種我見。7

　　破斥此二十種我見者，即是無我說。這是從五蘊中的任何一面來看，用分析式、機械論式、形式上來論證畢竟無我，如此繁瑣的無我說，可看出是爲鈍根者所作的世俗說。對于利根者而言，不必用如此繁瑣的論證，應該就能了解五蘊無我了。

　　叁

　　其次，原始佛教無我說最具代表性者，是《無我相經》。這是佛最初的說法─對五比丘[240]說四谛八正道(《轉*輪經》)，他們由此轉*輪而理解世界人生的真相，得法眼淨(見道)之後，佛又爲他們說有關五蘊的經典。這部經是談論五蘊是無常、苦、無我的，後來被部派佛教作爲無常、苦、無我叁相說的根據，是極受重視的經典。其有關色蘊的文句，巴利文翻譯如下：

　　色(肉體)是無我的。若色是我，則此色應該不會生病；又對于色也能做到“我要色如此，我不要色如此”。然而因爲色無我，所以色會生病；又對于色也無法做到“我要色如此，我不要色如此”。

　　對于受想行識也是做同樣的敘述。 8 此段文值得注意的是我與無我的意義。在此場合的我，是常一主宰者，也就是自己常住不變的存在，讓一切自由自在的全能者。婆羅門教最高神─梵天或自在天，就是所謂這種常一主宰的全能者。若色(肉體)是這種全能的我，那麼應該想不生病，就絕對不會生病才對。但是，因爲色並沒有這種自在力，所以色並不是我，而是無我。同樣地，也可論證五蘊全體皆是無我。在漢譯《雜阿含》中，也有經典是用同樣的方式來說明眼耳鼻舌身意六內處無我。9

　　從以上的五蘊及六處的《無我相經》，可知我是指自在者，無我是指沒有自在性者。此意義的我及無我的想法，屬于部派佛教所說的通俗說。相對于此，無我的第一義之意義，從漢譯《雜阿含》五蘊的《無我相經》中可見到，雲：

　　色非有我，若色有我者，于色不應病苦生，亦不得于色欲令如是，不令如是；以色無我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是，不令如是。受想行識亦複如是。10

　　此段文與前巴利的《無我相經》幾乎相同，但是，我及無我的意義則[241]不相同。巴利的《無我相經》是說，若五蘊是我(自在者)，應該能自由自在地要它如是，不要它如是。也就是說，因爲五蘊無我，所以沒有如此的自在性。相對于此，前之漢譯經則謂，若五蘊是我(固定不變者)，那麼因爲它是不變的，所以想要它如是，不要它如是，是不可能做到的。正因爲五蘊是無我的(沒有固定性者)，所以想要它如此，不要它如此，則是可能的。巴利語與漢文對于我、無我的看法相反。漢譯文中是說，若五蘊是我，它應該是常住而固定不變的，所以不能讓它自由地變化。此場合的我是指固定不變之意，無我是指沒有固定性的可變者之意。此意義的無我，與無常、緣起亦有共通之處。釋尊成立四谛說、緣起說的根本，即是以此無我說爲前提，在此意義下，此無我說即是第一義說。

　　附帶一提，大乘的《般若經》、龍樹《中論》對此第一義性的無我，用“空”之語來表現。例如，《中論》觀四谛品雲：

　　以有空義故，一切法得成

　　若無空義者，一切則不成(第十四偈)

　　Sarva

　　 ca yujyate tasya,

　　ūnyatā yasya yujyate,

　　sarva

　　 na yujyate tasya,

　　ūnya

　　 yasya na yujyate.

　　若一切不空，則無有生滅，

　　如是則無有，四聖谛之法(第二十偈)

　　yasya a

　　ūnyam ida

　　 sarva

　　 udayo nāsti na vyaya

　　,

　　catūr

　　a

　　 āryasatyānām abhāvas te prasajyate.

　　此即是承襲正確的原始佛教之第一義說者。

　　又，于原始佛教的《無我相經》中，有前列二種解釋，

　　在現存所有原始經典中，與此﹝*解釋﹞相當者，除了前所列舉漢巴經典之外，還有作爲《無我相經》的梵文《大事》11，以及《四分律》12、《佛本行集經》13、《有部毗奈耶》14 等，[242]這些都和巴利文一樣，是用通俗性的解釋。因此，依據現存資料可知，除…

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