无我与空
水野弘元
一
[235]佛教说无我或空，是为了实践无我、实现空的实践活动，在这实践的支持下，而叙述无我或空的理论。因此，无我与空离开其实践后，就几乎变得没有意义，或者产生误解，以为它只是理论，用头脑理解即可。“无我”(anātman,anattā)一语主要为原始佛教或部派佛教所用，“空”(
ūnya,su
a)一语则是到了大乘佛教之后，广为使用。当然，阿含或阿毗达磨中也有“空”一语，大乘经论中也有“无我”一语，不过，大体上来看，原始佛教或部派佛教所说的无我，在大乘是说空，此二语所指的内容可视为相同。1
原始佛教或部派佛教的无我，为何大乘要将它替换成“空”？可能是因为“空”比“无我”之语更让人感到含有较多实践的意义，也可能是因为部派佛教的无我比大乘佛教的空意义较狭隘浅近，无法完全含摄佛教的真义之故。部派佛教的代表─说一切有部[236]其根本立场是主张法有我无，在此立场下，认为诸法─此诸法是作为五蕴、五位七十五法等要素性的存在─是实有的，只有由此要素之集合所组成的人我(补特伽罗)是假有空无的。因此，所谓“无我”，只有作为个人实体的人我被否定，诸法并不能被否定，它是实有的。
但是，及至大乘，除了说人我是空的之外，也说五蕴等法也是空的，否定了它的实在。因此，对于此人与法二者的否定，不用古来“无我”的否定词来称呼，而改用“空”一词，从其立场要与旧佛教做一区别的意义来看，这是适合的。当然，大乘对于人与法的否定，也说人空、法空，或人无我、法无我，并非完全都没有将空与无我同义使用。由此可知，原本无我与空并没有不同。因此，我希望将无我与空用同一意义来考察，而关于无我或空一语的用法及变迁发展，前人已有研究，2 同时也因篇幅所限，在此皆省略不提。
阿含或律中原始佛教的教说，本来即是为了无我的实践而说，四谛、缘起的道理，目的也是为了让人们体会无我的实践。因此，不论是否使用无我之语，原始佛教到处皆是有关无我之说。所以，以下就试着检讨阿含或律中所出现的“无我”及其相反词“我”的用法。
首先，对“我”与“无我”简单地做一定义，若从实践的立场来看，所谓“我”，即是执着于任何事物者。对于有执着者而言，一切皆表现为我。反之，没有执着时，一切事物皆是无我。如此改变立场时，于同一件事物，若没有我即是无我。也就是说，我、无我是主观性的。不明白正确缘起理法的无明烦恼凡夫，因为有执着，所以对于许多事物是从我或我所(我的所有)来思考、行动。因此，对凡夫而言，并非[237]“一切无我”，而是“一切皆是我，不应为无我”。佛教的根本义─诸法无我，并非诸法就是这样无我，对无执着者而言是诸法无我，对有执凡夫而言，则是诸法有我。
以上是从实践的立场来看无我的意义，若从理论来看，对任何人而言，皆可以是“诸法无我”。这里所说的“无我”是没有固定性的，是无我性。亦即所谓“诸法无我”，是说诸法─尤其是现象世界，没有固定性，诸法是无常的，是相对相关地存在，是缘起的。对于无我，有如此的实践性与理论性二种看法，就空来说，此关系也是如此，这点是毋庸赘言的。3
二
在原始佛教所说的“我说”及“无我说”中，大致有通俗性与第一义性两种。虽然佛教本来必定是第一义性的，但是因为初学者对此无法理解，所以就用浅近的言词使人容易理解，也就是用通俗说。现存阿含经等中，记载着许多此种通俗说，[238]而极少有第一义说。这可能是因为在释尊当时，不能理解第一义的下根劣智者比能理解第一义上根者多，因此，在佛的说法中，为此大众的通俗说较多；另一方面，也可能是因为现存的阿含经皆由部派所传，部派佛教以通俗说为标准，所以即使本来是第一义说的，也会被改变成通俗说。
在此意义下，原始佛教所主张的通俗的无我说，第一是：五蕴和合的有情是无实我、实法的无我，也就是“人无我说”。关于此有许多为初学者所做的譬喻性说明。例如，《中阿含》30《象迹喻经》提到，(M. 28, Mahāhatthipadopama-s.)犹如用木材、蔓草、稻秆、泥土等材料及其所围起的空间，而产生“房屋”的假名一样，我们的身体也是如此，是由筋骨、皮肤、血肉等及包围起来的空间，而成立的假的存在。4 又，《杂阿含》中，金刚(Vajirā)比丘尼所说的偈颂，是说犹如车辆是由种种部分所成立的假和合，所谓“车辆”的实体并不存在，我们的身体也是如此，是由五蕴假和合所组成的，于此等并没有所谓“我”的实体的存在。 5 此偈在佛灭度二、三百年后，那先(Nāgasena)比丘有为弥兰陀王(Milinda)做更进一步详细的解说。6
以上是有关“人无我”譬喻性的通俗说。其次，也有不少说明五蕴各别皆无我，也就是“法无我”的经典。其中全盘性说明的是破除外道对五蕴的二十种我见的无我。所谓“二十种我见”，即对于五蕴中的任何一者，各成立四种我见，以色蕴为例：
(1)色(物质、肉体)是我。对于形成色的地水火风、青黄赤白
等各要素，说“地是我”乃至“白等”是我。
(2)色是我所有物。此时可看成：色受想行识是我，色是此我的
所有物。
(3)色在我之中。此时是：色受想行识是我，色在此我之中。
(4)[239]色中有我。此时是：色受想行识是我，色中也有我的
存在。
同样地，受、想、行、识四蕴也各有四种见，所以五蕴总共有二十种我见。7
破斥此二十种我见者，即是无我说。这是从五蕴中的任何一面来看，用分析式、机械论式、形式上来论证毕竟无我，如此繁琐的无我说，可看出是为钝根者所作的世俗说。对于利根者而言，不必用如此繁琐的论证，应该就能了解五蕴无我了。
三
其次，原始佛教无我说最具代表性者，是《无我相经》。这是佛最初的说法─对五比丘[240]说四谛八正道(《转*轮经》)，他们由此转*轮而理解世界人生的真相，得法眼净(见道)之后，佛又为他们说有关五蕴的经典。这部经是谈论五蕴是无常、苦、无我的，后来被部派佛教作为无常、苦、无我三相说的根据，是极受重视的经典。其有关色蕴的文句，巴利文翻译如下：
色(肉体)是无我的。若色是我，则此色应该不会生病；又对于色也能做到“我要色如此，我不要色如此”。然而因为色无我，所以色会生病；又对于色也无法做到“我要色如此，我不要色如此”。
对于受想行识也是做同样的叙述。 8 此段文值得注意的是我与无我的意义。在此场合的我，是常一主宰者，也就是自己常住不变的存在，让一切自由自在的全能者。婆罗门教最高神─梵天或自在天，就是所谓这种常一主宰的全能者。若色(肉体)是这种全能的我，那么应该想不生病，就绝对不会生病才对。但是，因为色并没有这种自在力，所以色并不是我，而是无我。同样地，也可论证五蕴全体皆是无我。在汉译《杂阿含》中，也有经典是用同样的方式来说明眼耳鼻舌身意六内处无我。9
从以上的五蕴及六处的《无我相经》，可知我是指自在者，无我是指没有自在性者。此意义的我及无我的想法，属于部派佛教所说的通俗说。相对于此，无我的第一义之意义，从汉译《杂阿含》五蕴的《无我相经》中可见到，云：
色非有我，若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是，不令如是；以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是，不令如是。受想行识亦复如是。10
此段文与前巴利的《无我相经》几乎相同，但是，我及无我的意义则[241]不相同。巴利的《无我相经》是说，若五蕴是我(自在者)，应该能自由自在地要它如是，不要它如是。也就是说，因为五蕴无我，所以没有如此的自在性。相对于此，前之汉译经则谓，若五蕴是我(固定不变者)，那么因为它是不变的，所以想要它如是，不要它如是，是不可能做到的。正因为五蕴是无我的(没有固定性者)，所以想要它如此，不要它如此，则是可能的。巴利语与汉文对于我、无我的看法相反。汉译文中是说，若五蕴是我，它应该是常住而固定不变的，所以不能让它自由地变化。此场合的我是指固定不变之意，无我是指没有固定性的可变者之意。此意义的无我，与无常、缘起亦有共通之处。释尊成立四谛说、缘起说的根本，即是以此无我说为前提，在此意义下，此无我说即是第一义说。
附带一提，大乘的《般若经》、龙树《中论》对此第一义性的无我，用“空”之语来表现。例如，《中论》观四谛品云：
以有空义故，一切法得成
若无空义者，一切则不成(第十四偈)
Sarva
ca yujyate tasya,
ūnyatā yasya yujyate,
sarva
na yujyate tasya,
ūnya
yasya na yujyate.
若一切不空，则无有生灭，
如是则无有，四圣谛之法(第二十偈)
yasya a
ūnyam ida
sarva
udayo nāsti na vyaya
,
catūr
a
āryasatyānām abhāvas te prasajyate.
此即是承袭正确的原始佛教之第一义说者。
又，于原始佛教的《无我相经》中，有前列二种解释，
在现存所有原始经典中，与此﹝*解释﹞相当者，除了前所列举汉巴经典之外，还有作为《无我相经》的梵文《大事》11，以及《四分律》12、《佛本行集经》13、《有部毗奈耶》14 等，[242]这些都和巴利文一样，是用通俗性的解释。因此，依据现存资料可知，除…
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