原始佛教的心

　　水野弘元

　　一、序说

　　[29]由佛陀释尊所宣说的佛教，是以去除苦恼，引导人们走向常乐的理想，远离无明烦恼，到达解脱的涅槃为根本目的。为了解决苦恼，首先即说明为什么会产生不安或苦恼，社会人生真实状况之动态理论“是如何？”其次说到，如何做才能脱离苦恼，亦即“应如何做？”的实践修行。在此意义下，佛教对于社会人生，可说是以“是如何”、“应如何做”为中心问题。

　　心才是社会人生动态的主导者

　　虽然在这里也包含了身体或社会环境等物质的层面，但是，它们并不是作为物质而孤立者，而是与精神有密切的关连性，诚如所谓的“物心一如”或“身心相关”，心才是社会人生动态的主导者。如同原始经典所说的：

　　世间以心为主导，由生起的心而左右。[1]

　　[30]或者，

　　诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。若以恶意言说或行动，因此苦随及彼身，犹如车轮跟随挽牛之足。

　　诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。若以净意言说或行动，因此乐随及彼身，如影不离形。[2]

　　以及

　　心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。[3]

　　即是此意。这种身心关系是从原始佛教乃至后世，共通于所有佛教的。

　　佛教说“离苦得乐”、“转迷开悟”，可说皆是以心的活动为中心，而作为终极理想的涅槃，也被认为是指一种心的状态。[4] 在脱离轮回之苦，寻求不死的理想上，不只是佛教，同时也是印度宗教或哲学共同的倾向。

　　但是，外道所说的梵、我或者神我等实体、主体，以此为关连而说轮回或解脱，这点则与佛教不同。佛教不说作为常住实体的主体，对于只有生灭变化的物心等现象，说明“是如何”、“应如何-”的理论或实践。因此，认为身心相互关连有是可能的。外道认为物与心各有其实体，绝不承认物心之一致融合。

　　根据佛传记载，释尊在修行时代，首先修习正统婆罗门修行法的禅定，接着也实践非正统沙门修行法的苦行，但是后来认为它们皆非解脱之道而予以舍弃。这是由于禅定或苦行皆认为物、心分别有实体(二元论)，不认为身心一如之故。亦即，外道的禅定是希望藉由精神统一，使心脱离肉体的束缚，而得到只有精神的自由独存；苦行也是希望藉由使肉体痛苦，削弱其力，而得到精神的自由。禅定和苦行皆认为在肉体尚存之时，无法获得精神的绝对自由；绝对自由的心，非得在脱离肉体的死后才能到达。

　　在身心具存的现世，能得精神自由

　　[31]但是释尊认为，人生的理想是：在身心具存的现世，就一定能得到精神的自由。若像外道这样，将物质(肉体)或精神(心)看成二元性的实体，认为精神的自由在死后才能获得的话，现世的理想是不可能达到的。释尊发现外道说法的缺点后，便舍弃禅定及苦行，最后发现达到现世理想的方法，此即是在菩提树下证悟的佛教之开端。也就是“是如何”、“应如何”的理论或实践，释尊成佛后四十多年的弘法，就是为了要拔除世人的苦恼，救济社会。

　　佛陀说法是为社会所有阶层的人而说的。不像正统的婆罗门教，只对上层阶级，不以下层阶级的民众为对象；佛陀连奴隶阶级的人们也一视同仁为他们说法。对于一切职业阶级或智慧根机的人们，视对方的情况而给予最适合的教法。因此，其所说之法各式各样，用现今的学校教育来说，可说从幼稚园或小学教育的低年级，国中、高中的中年级，乃至大学、研究所的高级者皆包含在内，即所谓因材施教的应机说法。

　　现今所残存的汉译或巴利语的原始经典，虽然是根据释尊的说法，但是由于是经由部派佛教传诵而来，所以现在所看到的形式是佛灭数百年后所成立的，因此并不完全是佛说的，可能已有意无意被加以改变了。尽管如此，在现存的汉译、巴利语的阿含经中，仍含有各种种类或程度的说法，其中包括部派的阿毗达磨所开展的通俗性教法，以及后来发展为大乘佛教的高深教理，虽然仍在萌芽的阶段，但是在阿含经中已多处可见。在包含了这些各种教说的原始经典中，有关于心的说法虽然相当多，但是并未将心的问题特别提出来做说明。

　　原始经典与日常用语

　　如前所述，原始经典是以所有阶层的人们为说法对象，是用他们能直接理解的日常用语而说的，因此很少有佛教独特的用语。但是到了部派佛教的阿毗达磨，用语的概念规定被严密地确定，[32]在形式上加以统一而相当学术化，成为一般民众所无法理解的专门用语。例如，地、水、火、风，或眼、耳、鼻、舌、身、意等词，本来在原始经典中，它们是当时一般民众所能理解的通俗性意思；但是，在部派的阿毗达磨中，由于这些用语被严密地规定并抽象化，所以用语虽然相同，但是其概念内容已与阿含经中的完全不同。

　　又在阿毗达磨中，由于组织教理被全部体系化，所以也增添了原始经典中所没有说到的用语或概念。

　　因此，关于心的活动，原始经典和阿毗达磨在用语或概念上，产生了如何的变化，以下就简单做一考察。在原始经典中，把生起感觉或知觉时的心之活动，看成是“触─受─想─思”的相续生起。此时的“触”是指根、境、识三者和合，依于感觉或知觉而成立认识的状态；成立认识的最初刹那即为触。“受”是生起于触之后的苦乐等感受作用，即对于认识对象感受好恶等。“想”是生起于受之后的概念或表象等作用，将认识对象想成是“红花”、“白云”等。“思”是生起于想之后的善恶等意志作用，对于认识对象产生爱憎取舍等意志。

　　触─受─想─思

　　如此，从感觉或知觉的认识开始，相续生起一连串心的作用，这时的触─受─想─思等，是个别个别的心理作用，那就是心，除了作用之外，并没有心的主体(尤其是外道所认为的主体)。但是，部派阿毗达磨则认为触、受、想、思并非单独的心，它们只不过是构成心的部分要素，此名为“心所法”。主体的心同时包含了许多作为部分要素的心所，主体的心名为“心法”。一个心与许多心所同时集合存在为一个心，称为“相应”。此处的“心所”(caitasika, cetasika)或“相应”(samprayoga, sampayoga)的用语或概念在原始经典中是

　　中是没有的，原始经典中的触、受、想、思等语，在阿毗达磨中，以作为心所而有不同的概念内容。

　　[33]如是，原始经典中，作为民众一般用语而说的［*语词］，在部派阿毗达磨中，成为具有佛教独特概念内容的用语，其教理组织被严密地体系化，概念规定地相当明确，成立了所谓佛教的教理法相学，可说与西方科学相近了。关于心的问题，原始经典和部派阿毗达磨之间，即已如前所述地完全不同。

　　佛教独特概念内容

　　虽然原始经典所说的佛教用语，是依于民众的日常用语，皆为当时民众所使用，但是也有不少是印度其他哲学或宗教所罕用，而具有佛教独特概念内容的用语。这些是有关于原始佛教的教理学说，可能是专为佛教的出家修行者而说的。具有这种意义的佛教独特概念的用语者，如：受(vedanā)、行(sa

　　skarā. sa

　　khāra)、蕴(skandha, khandha)等，以下就简单做一说明。

　　受

　　例如，在五蕴中，色(rūpa)、想(sa

　　j

　　ā, sa

　　ā)、识(vij

　　ā

　　ā, vi

　　ā

　　a)等词，印度一般所用的与佛教所用的是同义，但是，“受”和“想”二者则似乎含有佛教独特的意义。首先，受(vedanā)一语是从语根vid(知道，know)而来，一般是中性名词，用来表示认识、知识等意思，但是在佛教则看不到这种用法。佛教所用的女性名词 vedanā 是痛苦、感情等意思，这种用例

　　在印度一般是很少见的，只有在后期的文献才看得到，或许这是受到佛教的影响之故。

　　附带说明一点，受中的“舍”(upek

　　ā,upekkhā)，亦即作为不苦不乐受之意，很可能也是佛教独特的用法。一般来说，舍是用来表示不关心、放置之意，此义的舍，在佛教中也被用于四无量心(慈悲喜舍)中的舍，以及七觉支中的舍觉支。

　　其次，五蕴中的“行”也被作为十二缘起的“行”，或诸行无常的“行”而使用。但是，这些行的概念内容互相不同，有广义及狭义的差别。“行”一语，在佛教绝大部分的情况都是以复数型来使用。[34]从此语的概念内容含盖范围来看，诸行无常的“行”，意思的范围最广，五蕴的“行”﹝蕴﹞其次，十二缘起中的“行”范围最狭隘。首先，诸行无常的“行”，和“有为”(sa

　　sk

　　ta,sa

　　khata)一样，是指生灭变化现象的一切法。因此，五蕴、十二缘起，

　　皆为行所摄，这是行的最广义者。

　　行

　　其次，五蕴中行蕴的“行”，是包含除受、想、识三蕴之外的一切精神作用。包括作意、触、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以“思”(cetanā)作为行蕴的代表而定义者。若将行当成“思”(善恶的意志作用)，此即是行的最狭义者，但是，除思之外，行蕴的“行”尚包含许多心理作用。又在部派阿毗达磨中，说一切有部对于行蕴，除了设立作为心所法(心理作用)的心相应行之外，也设立心不相应行(不属于物或心，但是会驱使物或心的力量)，将行蕴的概念扩大，这在原始佛教是完全没有说到的。

　　最后，十二缘起中的“行”，比五蕴的“行”更狭义，与“业”相同。亦即十二缘起的“行”，被说明为身、语、意三行，此与身、语、意三业相同。业是以作为意业的思为根本，由此产生身语业。身语业等在其行为之后，大多会留下行为的习惯力。如此，业包括了意业(思)、身语业及身语业的习惯力，这些都应被看成是“行”；因为行的概念内容比…

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