心识论与唯识说的发展
水野弘元
一、原始佛教的心识论
(一)佛教与心识论
[301]在这里所谓的“心识论”，虽然相当于普通所谓的“心理论”，但是，佛教的心识论在意义上并不是像一般的心理论一样，是心理论自体(本身)的学说，所以，我避免使用“心理论”这种一般的术语，而想依照佛教自古的表现方法，称为“心识论”。虽然这里所讨论的事项，是心的主体、性质、状态、作用，与一般的心理论并非完全不同；但是，它只局限与达成佛教理想之目的有关的心理论，所以不采用一般的心理论。因此，西方佛教学者称之为“伦理性心理论”(ethical psychology)或“心理性伦理学”(psychological ethics)1。但是，佛教心理说不单只是伦理性，也具有宗教性、哲学性的意义，可说是广义的人类学，乃至人格心理说。
佛教的理想是在于人格的完成。所谓理想人格的佛陀，是指在个人[302]及社会上的完成者，而使个人及社会发展至理想状态，此乃佛教之目的，因此，伦理性、人格性、宗教性的心理说，即是佛教心理论的心识说。佛教所说的是：没有理想的无自觉者，是在怎样的状态？为何会苦恼，轮回三界而不向上发展？如何才能脱离此无自觉的状态，向理想世界发展？对于如此的人生动转，做合理的理论性解释；又根据此正确的知识，如何才能从无自觉状态，向着自觉的理想世界前进？佛教认为，不论是堕落流转的状态，或者是向上发展的状态，如此的人生动转，皆是以我们的心之动转为中心而运行，所以，佛教教理学说，广义来说，都与“心的状态”有关。不论是谈苦恼，或者谈脱离苦恼的净福状态，皆与心的作用有关。
(二)原始佛教与心识论
在原始佛教─即释尊或佛灭后百年期间的初期佛教，心识论尚未成为所谓“心识论”的问题，只是在谈人们的苦恼及其解脱时，同时也会自然说明心识。在此意义下的心识说，可从佛教的根本教理─五蕴说、十二处十八界说、缘起说等中发现。
【五蕴说与心识论】 所谓“五蕴”，即五个蕴(群、众，skandha, khandha)，将构成我们身心要素的“群体”，分成色(rūpa肉体、物质)、受(vedanā苦乐的感受作用)、想(sa
j
ā, sa
ā心像、表象及其作用)、行(sa
skāra, sa
khāra意志等心之作用)、识vij
āna, vi
ā
a认识判断之作用)五种。其中只有色蕴是肉体性物质，其余四蕴与精神作用有关。
如此，五蕴表示我们的肉体精神，但是，后来不仅指个体，也意指我们内外现象存在世界的全体。[303]在这种场合中，色蕴意谓物质者，其余四蕴意谓精神性者。不论是何者(*个体或内外现象存在)，物质以外的四蕴皆指精神性要素存在，指心的种种作用。如此的五蕴是为何而说？那是为了说明构成我们个体或内外现象存在的五蕴，任何一种皆非永恒不变，而是恒常在变化(无常)者，没有固定性者(无我)，容易受苦(苦)者。也就是，为了论证佛教根本立场的无常(anicca)、苦(dukkha)、无我(anattā)，而说五蕴。此五蕴不论是善或恶，皆是变化的，若除去坏的条件，加上好的条件，我们的人格就会逐渐趋向理想；反之，若加上坏的条件，则会陷于苦恼的状态。为了说明如此的事实，而说五蕴无常、苦、无我的教示。在原始圣典中，有许多叙述此意义的经典。
【十二处十八界说与心识论】 五蕴是将我们的身心环境，做要素性的大致分类，而十二处十八界说，则是分类考察我们的认识关系。所谓“十二处”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六内处(六根)，与六根的对象─色、声、香、味、触、法六外处(六境)。我们藉由五种感官及意识(第六感)，在认识对象时，必须要有主观的认识能力─六根，以及作为对象的客观之六境。有主观与客观，再加上有对此之注意作用等，才会有眼识乃至意识，所谓六识的认识作用产生。于十二处再加上此六识，则是十八界。十八界说明了认识时所生起的，六方面的认识成立条件或状态。
说十二处或十八界的理由，与五蕴的情况相同，是为了证明任何一种要素或状态，皆是无常、苦、无我的。五蕴也好，十二处十八界也好，皆是为了说明：一切经验性现象的存在，皆非固定常住不变，它不能独立而绝对的存在，而是受到周围种种条件的影响，时时刻刻在变化。
[304]在十二处十八界说中，与心识有关的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。因为此六者是依视觉作用而生起的认识，乃至依意识作用而生起的认识，所以，六识似乎本来只是指认识作用的心之“作用”而已。从根(主观)、境(客观)而生识的“识”，即是此义，它是认识客观的认识作用。不只是十八界的六识，五蕴说中识，本来也意指如此认识作用的心之“作用”。后来则将识看成是作为识体的心之“主体”。
【识的意义之变化】 “识”(vij
āna, vi
ā
a)一语，是从动词vi-j
ā(知道)而来的，“vij
āna”意指“知道”、“识别、认识”的认识“作用”，并非意指“知道”、“识别、认识”的认识“主体”。不过，虽然本来“识”是认识作用之意，但是作为认识主体也未必有错。原始佛教的“识”，德文译为Erkennen(认识)，是因为将它看成“作用”之故；若译为Bewusstsein(意识)，则将它视为主体。2 而在当时一般的用例来看，二者皆是可以的。当时印度用来意指“心”之语，除了“识”之外，也有“心”citta与“意”manas。此二语虽然皆是“作用”的意思，3 但是二者主体性的意思都很强。然而，当时心、意、识似乎被作为相同的意思而使用，在原始圣典或部派佛教时代，心、意、识三者不加区别而被使用的情况很多。4 但是，依据用法的不同，在教理上有不同的解释。这点待后叙述。
(三)缘起说与心识论
【十二缘起与心识论】 以上五蕴说、十二处十八界说中的心识论，是叙述心的作用或主体，是我们精神内容的存在，[305]它是无常、苦、无我的，而对于变化的心之状态则没有谈到。但是，在十二缘起中，则说到心识在如何的状态下生起存续。尤其是把十二缘起看成以心的作用为中心时，更是如此。
十二缘起从第一义来看，虽然有事物的论理关系之意义，但是，从常识性通俗的看法来说，十二缘起具体叙述了我们的身心环境，随着善恶的行为做如何的变化相续。此种缘起称为“业感缘起”，具体说明善恶业及其果报的关系。
在此十二缘起说成立以前的阶段，有《六六经》缘起说的成立。《六六经》是说明前述根、境、识等认识关系的心理过程，是指从六根、六境而生六识，三者和合而生六触，之后再进展为六受、六爱的心理状态。六根乃至六爱等六种称为“六六”。
从《六六经》的缘起，于根、境、识、触、受、爱六六之后，又说取、有、生、老死等相继生起。叙述从我们的认识作用，感受苦乐(受)，再生起厌苦求乐的渴爱作用(爱)，由憎爱而生取舍选择的作用(取)，然后被我们保存成一种善恶业的经验，形成我们的性格、素质、习惯等(有)，再由此性格、素质，决定以后生、老死等苦乐的命运。这叙述根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死等十项目的一系列缘起说，于原始圣典多处提及。5
但是，在从根、境而生识，之后生触受等认识的心理过程中，其作用绝不是无色的白纸状态，彼人必定会受到从以前到现在，所经历过的知识经验等影响。姑且不提复杂的精神作用，即使简单的认识，也是以彼人过去的经验作为基础而成立的。也就是，在认识、判断、评价事物上，其认识、判断、评价的基础，必须既已存在于彼人。[306]因此，任何一种认识作用，作为其基础的过去经验会被预想到。《六六经》的认识作用，虽然有说明依此认识而累积成将来经验的“有”，但是，在此认识生起时，所预想到的过去经验却完全没有提到。为了正确说明此认识过程，有必要在根、境、识之前，再增加所预想到的过去经验。根、境、识之前，所预想到的过去经验，即是无明、行，从《六六经》的缘起说，再加上无明、行，就成为十二缘起说。
众所周知，十二缘起说是叙述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二者的连结关系、发展及经过。其中，无明、行被预想成过去的经验，识、名色(境)、六处(根)、触、受以下，可看出与《六六经》所说的缘起说相同。6 因此，十二缘起可说是《六六经》的缘起说再加上无明、行二项。
不过，在十二缘起中，识、名色、六处的顺序与《六六经》根、境、识的顺序相反，虽然如此，此三者是主观、客观，及由此而生的认识，三者可视为同时存在，因为没有时间先后之分，所以二者顺序应该都可以。
《六六经》的识，如前所述，虽然也有被用于表示心的主体之意，但是，本来仍是指认识作用的心之“作用”，相对于此，十二缘起中的识则可看出主要是指心的主体之意。
总之，若将十二缘起大致做说明的话，7首先，所谓“无明”avijjā，是指我们的心不明白社会人生的真理，对理想没有自觉。依此无明而生行sa
khāra，所谓“行”，是善恶的行为。因为此行为是由无智无明而产生的，所以是错误的行为、违反理想的行为。而行为并不会就此消失，必定会留下其余势力。不只是佛教，在当时一般的思想界即有业报思想，认为善恶行为(业)必定会受到其相当的结果(报)，所以，行为在招感其结果的期间，会以某种形式被保存成潜在力。[307]于是“业”karma一语，不仅意指善恶行为的本身，有时也指行为之后所留…
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