..续本文上一页下的潜在势力。
十二缘起中的“行”，也是业的同义语，可见它不只是指善恶行为，也含有其行为的潜在势力之意。而此潜在势力影响后来的识，业的余势也被认为包含在识中。尤其是在不将识看成认识作用，而看成是主体性的识体时，更是如此。此识包含了业的余势力(过去行为的经验)。可见十二缘起中的“有”(bhava存在)，也意指爱、取等错误的行为之后，残存为余势力的存在。由此余势的存在，决定苦乐之生、老死等将来的命运。
在业报思想中，若不主张有如是使因与果连结的潜在力，则对因果业报很难做合理的说明。缘起说中的行→识，以及有→生的关系，即表示潜在力的存在。其实，在缘起的心之过程中，在此心之深沉处，定应有综合过去全部经验的潜在力存在。
(四)其他的心识说
【业报与心识】 对于依业报的心识作用过程之说明，虽然有如上所述之缘起说，但是广义的心识作用，在原始圣典各处皆有提到，所以任举其中一者，几乎可包含经说的全部。在此就仅对于有明白说明心识与业报关系之说，略做介绍。
首先，关于善恶业以心为主，例如，《法句经》第一、第二偈云：8
诸法受到意的支配，以意为主，由意所成。
[308]人若以污秽之意，或语或行，
苦即随彼而至，如同车轮﹝跟随着﹞拉车的兽足一样。
诸法受到意的支配，以意为主，由意所成。
人若以清净之意，或语或行，
乐即随彼而至，如影﹝随﹞形。
巴利《相应部》云：9
比丘们啊！心杂染故，有情染污；心清净故，有情清净。
巴利《增支部》云：10
比丘啊！世间被心所引导，﹝世间﹞被心所牵引。﹝世间﹞受生起之心所左右。
以上等文，是说明我们轮回三界受诸苦恼，或者脱离轮回得涅槃乐，皆全凭心而决定，我们一切的命运皆“由心”而决定。此亦称为“由心论”，这是后来大乘佛教唯识说的先驱。11
其次，说明从我们的心所引起的善恶行为，不使其经验消失断绝，在招感其果报之前，业的势力将持续的经说，如下所示。如《法句经》71偈云：12
犯下的恶业，不会像牛乳一般，直接就凝固，
而是如同覆盖着灰尘的火，继续燃烧着一般，跟随着愚者。
同经121、122偈云：13
不应认为“那不会对我产生果报”，就轻视恶。
水一点一滴地落下，水瓶也会被装满。[309]
虽然微小，但是持续地累积，愚者也会充满了恶。
不应认为“那不会对我产生果报”，就轻视善。
水一点一滴地落下，水瓶也会被装满。
虽然微小，但是持续地累积，贤者也会充满了善。
巴利《长部大般涅槃经》云：14
布施者福增大，抑制者(持戒者)无有积怨。
善者舍恶后，彼断贪嗔痴故寂灭。
巴利《相应部》云：15
于园林植树、造桥之人，
彼等之福，日夜常增长。
彼等住法而具足戒，是﹝来世﹞生天之人。
这些经文，后来成为无表等业力相续的经典根据。16 又于梵文《天譬喻》等中，17 亦有如下之偈：
纵令经百劫，业终不失坏，
众缘会遇时，必当受果报。
常被用来作为业相续的经典根据，表示业势力的“不失坏”一词，我想可能是取自此偈。18 如上述经文之例，原始圣典中到处可见，而由此业相续的思想，产生了部派佛教以后的种种潜在力或潜在识之说。
【其余的心识说、恶德烦恼与修行德目】 在原始圣典中，对于我们受流转轮回之苦的原因─烦恼恶德，以及脱离三界轮回，向理想境界发展的修行过程，及其间于心生起的善德无漏之心的状态等，[310]也有各种十分详细的说明。
关于恶德烦恼，依数字列举，有：三毒、三结、三漏、四暴流、四缚、四取、四颠倒、五盖、五悭、五浊、五下分结、五上分结、七结、八邪行、九结、九慢、九爱本、十不善业道、二十一秽、六十二见等等，及至后来部派时代的阿毗达磨，将之整理为烦恼随眠论，包括种种不善、烦恼、随烦恼等。
趋向理想的修行德目，依数字列举，有：三学、三解脱门、三无漏根、四念处、四神足、四正勤、四无量心、五根、五力、七觉支、八正道、八解脱、十念、十慧、十善业道、十无学法等，之后在阿毗达磨，也将之整理为善净等心所。这些不善烦恼或修行德目等，存在我们内心时，有时会在我们的表面心生起而成为善恶业，有时也会继续保持在意识下，成为善恶业的潜在力，这是毋庸赘言的。所谓“潜在力”，部派佛教称之为“无表”或“种子”，将述于下。
二、部派佛教的心识说
(一)原始佛教与部派佛教的差异
[314]在原始佛教，结集佛陀说法的经典(尼柯耶、阿含)，以及叙述出家僧团戒律规定的律藏，成为原始佛教的圣典。因为佛陀的说法，是视对方的智慧根机而做最适时的演教，所以从任何一种说法来看，并不是说明教理的全部，而多是片断的。即使是说相同的教理，有从高深的立场来说的，也有从平易的通俗譬喻性来说的，并没有一定。这也就是为何经典中对于四谛的教理或缘起说，记载有若干种说法的原因。
[315]及至部派佛教，对于佛陀这些片断的各种说法，加以编集整理，组织出统一的教理，并对各经说加以说明解释，也就是进行所谓阿毗达磨式的研究。这种倾向从佛陀在世时开始，就已存在于有名的佛弟子们之间。佛灭之后，此意义的研究逐渐兴盛，在部派时代，阿毗达磨的研究，变成如同从经典独立产生出个别的文学作品一样，开始有阿毗达磨论书，也就是论藏。阿毗达磨的研究，在部派中尤以采取彩式主义的上座部系最为兴盛。现今所传之阿毗达磨皆是上座部系所出。
根据阿毗达磨的研究法，对于经典所说的教理或术语等的定义，常会用固定的形式来说明，从某个看法的立场，使所有的学说统一起来。此立场并不是最高深意义的第一义谛，而是世俗性的较平易的阶段。因此，其定义说明虽然比圣典更为明确，但是四谛、缘起等主要教理，皆是从世俗性的较平易立场而说明，所以已丧失了第一义谛较高深的意义。
又，在原始佛教中，修行证果的实践修道面最受重视，但是，在部派时代的阿毗达磨，其重心反而不是在于实践修道的看法，而是对原始圣典的教理加以组织统一、解释研究，以知性的、学术性的兴趣为重心。甚至因而着重于与实践修道无关的，纯粹为理论而理论之事。
原始佛教将一切存在说为五蕴、十二处、十八界，但是，这并不是从存在论的意义来说的，如前所述，这都是为修道所做的分类。在部派的阿毗达磨，则是从学术性的存在论立场整理诸法。因此，在网罗一切存在时，原始佛教以来的五蕴、十二处、十八界等分类，变成不够完整，于是又另外重新研究出与之不同的五位分类，即：色法、心法、心所法、心不相应法、无为法。存在完全被含摄于此五位中。
(二)心、心所思想的产生成立
[316]五位之中，与心识有关的有心法与心所法两个。其中，“心法”是心的主体，“心所法”是指心部分的作用、状态、性质等属性。主体之心，一定伴随着作为属性的若干心所，此称为“心、心所相应”(sa
prayoga,sampayoga)。对于主体的心，在原始佛教也用心citta、意manas、识vi
ā
a等语来叙述；而对于属性的心所，“心所”(caitasika, caitta, cetasika)这个名称及概念，在原始佛教是看不到的。在阿毗达磨中，被算是心所的受、想、思、触等几乎所有的心理作用，以及烦恼、修行德目等，虽然原始圣典中有出现，但是，并未将之看成心的属性。
原始佛教对于五蕴的说明是像这样：“受”是苦乐等的感受作用、“想”是把握心像的表象作用、“行”是思，也就是意志作用、“识”是认识判断作用；受、想、思、识皆是指独立而单独的心理作用，并没有说识是心的主体，受、想、思是心部分的属性，从属于识。但是，阿毗达磨则将识比喻为“心王”，将之置于主体性的王位；受、想、思等居于从属的臣位。在原始佛教，受、想、思和识的地位是相同的，皆是单独的心理作用，在此心理作用以外，没有心的主体。心绝不是存在于作用过程之外。停滞而固定的心之主体，是被佛教所否定的。
在十二缘起中，从“触─受─爱─取”的缘起来看，各支是单独的存在，因为触、受、爱、取是一个个各别的心理作用，所以就是心的本身，并没有考虑到与此作用同时的心之主体的存在。19
及至部派的阿毗达磨，受、想、思等，不是单独生起，而是必定跟随着作为心主体的心法(识)，[317]而且根据有部的说法，一个心法至少一定有作意、触、心所受、想、思、欲、胜解、念、定、慧等十个心所相应俱起，一个心法有二、三十个以上的心所伴随，是普通的情况。根据南方上座部的说法，一个心法最少也有七个心所伴随着，并具体说明各各刹那的心，与几种的心所相应俱起。20
而在部派中，也有部派─例如经部认为，所有的教理学说，皆应遵从阿含的经说，因此否定心所法的存在，主张受、想、思等，就是心的本身，只不过是心的分位差别(具有特殊心理作用的心)，假名为心所而已。21
总之，各部派阿毗达磨的心识说极为详细而复杂，主体的识体被区分为六种、十五种、二十种等，南方上座部的巴利佛教，则将心分类成八十九种、一百二十一种，依此设立一切有情于一切刹那的心之类型。对于作为属性的心所法，有部将之区分为六类四十六种，巴利佛教则立七类五十二种心所。22 详细说明这些识体与心所法相应俱起的状态，甚至对此心心所相应的具体之心，在认识作用、思惟作用、禅定作用、修道作用等状态时，有着如何的心理过程，也分别做研究考察。23
(三)表面心与潜在心
像这样的心…
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