..續本文上一頁下的潛在勢力。
十二緣起中的“行”，也是業的同義語，可見它不只是指善惡行爲，也含有其行爲的潛在勢力之意。而此潛在勢力影響後來的識，業的余勢也被認爲包含在識中。尤其是在不將識看成認識作用，而看成是主體性的識體時，更是如此。此識包含了業的余勢力(過去行爲的經驗)。可見十二緣起中的“有”(bhava存在)，也意指愛、取等錯誤的行爲之後，殘存爲余勢力的存在。由此余勢的存在，決定苦樂之生、老死等將來的命運。
在業報思想中，若不主張有如是使因與果連結的潛在力，則對因果業報很難做合理的說明。緣起說中的行→識，以及有→生的關系，即表示潛在力的存在。其實，在緣起的心之過程中，在此心之深沈處，定應有綜合過去全部經驗的潛在力存在。
(四)其他的心識說
【業報與心識】 對于依業報的心識作用過程之說明，雖然有如上所述之緣起說，但是廣義的心識作用，在原始聖典各處皆有提到，所以任舉其中一者，幾乎可包含經說的全部。在此就僅對于有明白說明心識與業報關系之說，略做介紹。
首先，關于善惡業以心爲主，例如，《法句經》第一、第二偈雲：8
諸法受到意的支配，以意爲主，由意所成。
[308]人若以汙穢之意，或語或行，
苦即隨彼而至，如同車輪﹝跟隨著﹞拉車的獸足一樣。
諸法受到意的支配，以意爲主，由意所成。
人若以清淨之意，或語或行，
樂即隨彼而至，如影﹝隨﹞形。
巴利《相應部》雲：9
比丘們啊！心雜染故，有情染汙；心清淨故，有情清淨。
巴利《增支部》雲：10
比丘啊！世間被心所引導，﹝世間﹞被心所牽引。﹝世間﹞受生起之心所左右。
以上等文，是說明我們輪回叁界受諸苦惱，或者脫離輪回得涅槃樂，皆全憑心而決定，我們一切的命運皆“由心”而決定。此亦稱爲“由心論”，這是後來大乘佛教唯識說的先驅。11
其次，說明從我們的心所引起的善惡行爲，不使其經驗消失斷絕，在招感其果報之前，業的勢力將持續的經說，如下所示。如《法句經》71偈雲：12
犯下的惡業，不會像牛乳一般，直接就凝固，
而是如同覆蓋著灰塵的火，繼續燃燒著一般，跟隨著愚者。
同經121、122偈雲：13
不應認爲“那不會對我産生果報”，就輕視惡。
水一點一滴地落下，水瓶也會被裝滿。[309]
雖然微小，但是持續地累積，愚者也會充滿了惡。
不應認爲“那不會對我産生果報”，就輕視善。
水一點一滴地落下，水瓶也會被裝滿。
雖然微小，但是持續地累積，賢者也會充滿了善。
巴利《長部大般涅槃經》雲：14
布施者福增大，抑製者(持戒者)無有積怨。
善者舍惡後，彼斷貪嗔癡故寂滅。
巴利《相應部》雲：15
于園林植樹、造橋之人，
彼等之福，日夜常增長。
彼等住法而具足戒，是﹝來世﹞生天之人。
這些經文，後來成爲無表等業力相續的經典根據。16 又于梵文《天譬喻》等中，17 亦有如下之偈：
縱令經百劫，業終不失壞，
衆緣會遇時，必當受果報。
常被用來作爲業相續的經典根據，表示業勢力的“不失壞”一詞，我想可能是取自此偈。18 如上述經文之例，原始聖典中到處可見，而由此業相續的思想，産生了部派佛教以後的種種潛在力或潛在識之說。
【其余的心識說、惡德煩惱與修行德目】 在原始聖典中，對于我們受流轉輪回之苦的原因─煩惱惡德，以及脫離叁界輪回，向理想境界發展的修行過程，及其間于心生起的善德無漏之心的狀態等，[310]也有各種十分詳細的說明。
關于惡德煩惱，依數字列舉，有：叁毒、叁結、叁漏、四暴流、四縛、四取、四顛倒、五蓋、五悭、五濁、五下分結、五上分結、七結、八邪行、九結、九慢、九愛本、十不善業道、二十一穢、六十二見等等，及至後來部派時代的阿毗達磨，將之整理爲煩惱隨眠論，包括種種不善、煩惱、隨煩惱等。
趨向理想的修行德目，依數字列舉，有：叁學、叁解脫門、叁無漏根、四念處、四神足、四正勤、四無量心、五根、五力、七覺支、八正道、八解脫、十念、十慧、十善業道、十無學法等，之後在阿毗達磨，也將之整理爲善淨等心所。這些不善煩惱或修行德目等，存在我們內心時，有時會在我們的表面心生起而成爲善惡業，有時也會繼續保持在意識下，成爲善惡業的潛在力，這是毋庸贅言的。所謂“潛在力”，部派佛教稱之爲“無表”或“種子”，將述于下。
二、部派佛教的心識說
(一)原始佛教與部派佛教的差異
[314]在原始佛教，結集佛陀說法的經典(尼柯耶、阿含)，以及敘述出家僧團戒律規定的律藏，成爲原始佛教的聖典。因爲佛陀的說法，是視對方的智慧根機而做最適時的演教，所以從任何一種說法來看，並不是說明教理的全部，而多是片斷的。即使是說相同的教理，有從高深的立場來說的，也有從平易的通俗譬喻性來說的，並沒有一定。這也就是爲何經典中對于四谛的教理或緣起說，記載有若幹種說法的原因。
[315]及至部派佛教，對于佛陀這些片斷的各種說法，加以編集整理，組織出統一的教理，並對各經說加以說明解釋，也就是進行所謂阿毗達磨式的研究。這種傾向從佛陀在世時開始，就已存在于有名的佛弟子們之間。佛滅之後，此意義的研究逐漸興盛，在部派時代，阿毗達磨的研究，變成如同從經典獨立産生出個別的文學作品一樣，開始有阿毗達磨論書，也就是論藏。阿毗達磨的研究，在部派中尤以采取彩式主義的上座部系最爲興盛。現今所傳之阿毗達磨皆是上座部系所出。
根據阿毗達磨的研究法，對于經典所說的教理或術語等的定義，常會用固定的形式來說明，從某個看法的立場，使所有的學說統一起來。此立場並不是最高深意義的第一義谛，而是世俗性的較平易的階段。因此，其定義說明雖然比聖典更爲明確，但是四谛、緣起等主要教理，皆是從世俗性的較平易立場而說明，所以已喪失了第一義谛較高深的意義。
又，在原始佛教中，修行證果的實踐修道面最受重視，但是，在部派時代的阿毗達磨，其重心反而不是在于實踐修道的看法，而是對原始聖典的教理加以組織統一、解釋研究，以知性的、學術性的興趣爲重心。甚至因而著重于與實踐修道無關的，純粹爲理論而理論之事。
原始佛教將一切存在說爲五蘊、十二處、十八界，但是，這並不是從存在論的意義來說的，如前所述，這都是爲修道所做的分類。在部派的阿毗達磨，則是從學術性的存在論立場整理諸法。因此，在網羅一切存在時，原始佛教以來的五蘊、十二處、十八界等分類，變成不夠完整，于是又另外重新研究出與之不同的五位分類，即：色法、心法、心所法、心不相應法、無爲法。存在完全被含攝于此五位中。
(二)心、心所思想的産生成立
[316]五位之中，與心識有關的有心法與心所法兩個。其中，“心法”是心的主體，“心所法”是指心部分的作用、狀態、性質等屬性。主體之心，一定伴隨著作爲屬性的若幹心所，此稱爲“心、心所相應”(sa
prayoga,sampayoga)。對于主體的心，在原始佛教也用心citta、意manas、識vi
ā
a等語來敘述；而對于屬性的心所，“心所”(caitasika, caitta, cetasika)這個名稱及概念，在原始佛教是看不到的。在阿毗達磨中，被算是心所的受、想、思、觸等幾乎所有的心理作用，以及煩惱、修行德目等，雖然原始聖典中有出現，但是，並未將之看成心的屬性。
原始佛教對于五蘊的說明是像這樣：“受”是苦樂等的感受作用、“想”是把握心像的表象作用、“行”是思，也就是意志作用、“識”是認識判斷作用；受、想、思、識皆是指獨立而單獨的心理作用，並沒有說識是心的主體，受、想、思是心部分的屬性，從屬于識。但是，阿毗達磨則將識比喻爲“心王”，將之置于主體性的王位；受、想、思等居于從屬的臣位。在原始佛教，受、想、思和識的地位是相同的，皆是單獨的心理作用，在此心理作用以外，沒有心的主體。心絕不是存在于作用過程之外。停滯而固定的心之主體，是被佛教所否定的。
在十二緣起中，從“觸─受─愛─取”的緣起來看，各支是單獨的存在，因爲觸、受、愛、取是一個個各別的心理作用，所以就是心的本身，並沒有考慮到與此作用同時的心之主體的存在。19
及至部派的阿毗達磨，受、想、思等，不是單獨生起，而是必定跟隨著作爲心主體的心法(識)，[317]而且根據有部的說法，一個心法至少一定有作意、觸、心所受、想、思、欲、勝解、念、定、慧等十個心所相應俱起，一個心法有二、叁十個以上的心所伴隨，是普通的情況。根據南方上座部的說法，一個心法最少也有七個心所伴隨著，並具體說明各各刹那的心，與幾種的心所相應俱起。20
而在部派中，也有部派─例如經部認爲，所有的教理學說，皆應遵從阿含的經說，因此否定心所法的存在，主張受、想、思等，就是心的本身，只不過是心的分位差別(具有特殊心理作用的心)，假名爲心所而已。21
總之，各部派阿毗達磨的心識說極爲詳細而複雜，主體的識體被區分爲六種、十五種、二十種等，南方上座部的巴利佛教，則將心分類成八十九種、一百二十一種，依此設立一切有情于一切刹那的心之類型。對于作爲屬性的心所法，有部將之區分爲六類四十六種，巴利佛教則立七類五十二種心所。22 詳細說明這些識體與心所法相應俱起的狀態，甚至對此心心所相應的具體之心，在認識作用、思惟作用、禅定作用、修道作用等狀態時，有著如何的心理過程，也分別做研究考察。23
(叁)表面心與潛在心
像這樣的心…
《心識論與唯識說的發展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…