心識論與唯識說的發展
水野弘元
一、原始佛教的心識論
(一)佛教與心識論
[301]在這裏所謂的“心識論”，雖然相當于普通所謂的“心理論”，但是，佛教的心識論在意義上並不是像一般的心理論一樣，是心理論自體(本身)的學說，所以，我避免使用“心理論”這種一般的術語，而想依照佛教自古的表現方法，稱爲“心識論”。雖然這裏所討論的事項，是心的主體、性質、狀態、作用，與一般的心理論並非完全不同；但是，它只局限與達成佛教理想之目的有關的心理論，所以不采用一般的心理論。因此，西方佛教學者稱之爲“倫理性心理論”(ethical psychology)或“心理性倫理學”(psychological ethics)1。但是，佛教心理說不單只是倫理性，也具有宗教性、哲學性的意義，可說是廣義的人類學，乃至人格心理說。
佛教的理想是在于人格的完成。所謂理想人格的佛陀，是指在個人[302]及社會上的完成者，而使個人及社會發展至理想狀態，此乃佛教之目的，因此，倫理性、人格性、宗教性的心理說，即是佛教心理論的心識說。佛教所說的是：沒有理想的無自覺者，是在怎樣的狀態？爲何會苦惱，輪回叁界而不向上發展？如何才能脫離此無自覺的狀態，向理想世界發展？對于如此的人生動轉，做合理的理論性解釋；又根據此正確的知識，如何才能從無自覺狀態，向著自覺的理想世界前進？佛教認爲，不論是墮落流轉的狀態，或者是向上發展的狀態，如此的人生動轉，皆是以我們的心之動轉爲中心而運行，所以，佛教教理學說，廣義來說，都與“心的狀態”有關。不論是談苦惱，或者談脫離苦惱的淨福狀態，皆與心的作用有關。
(二)原始佛教與心識論
在原始佛教─即釋尊或佛滅後百年期間的初期佛教，心識論尚未成爲所謂“心識論”的問題，只是在談人們的苦惱及其解脫時，同時也會自然說明心識。在此意義下的心識說，可從佛教的根本教理─五蘊說、十二處十八界說、緣起說等中發現。
【五蘊說與心識論】 所謂“五蘊”，即五個蘊(群、衆，skandha, khandha)，將構成我們身心要素的“群體”，分成色(rūpa肉體、物質)、受(vedanā苦樂的感受作用)、想(sa
j
ā, sa
ā心像、表象及其作用)、行(sa
skāra, sa
khāra意志等心之作用)、識vij
āna, vi
ā
a認識判斷之作用)五種。其中只有色蘊是肉體性物質，其余四蘊與精神作用有關。
如此，五蘊表示我們的肉體精神，但是，後來不僅指個體，也意指我們內外現象存在世界的全體。[303]在這種場合中，色蘊意謂物質者，其余四蘊意謂精神性者。不論是何者(*個體或內外現象存在)，物質以外的四蘊皆指精神性要素存在，指心的種種作用。如此的五蘊是爲何而說？那是爲了說明構成我們個體或內外現象存在的五蘊，任何一種皆非永恒不變，而是恒常在變化(無常)者，沒有固定性者(無我)，容易受苦(苦)者。也就是，爲了論證佛教根本立場的無常(anicca)、苦(dukkha)、無我(anattā)，而說五蘊。此五蘊不論是善或惡，皆是變化的，若除去壞的條件，加上好的條件，我們的人格就會逐漸趨向理想；反之，若加上壞的條件，則會陷于苦惱的狀態。爲了說明如此的事實，而說五蘊無常、苦、無我的教示。在原始聖典中，有許多敘述此意義的經典。
【十二處十八界說與心識論】 五蘊是將我們的身心環境，做要素性的大致分類，而十二處十八界說，則是分類考察我們的認識關系。所謂“十二處”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處(六根)，與六根的對象─色、聲、香、味、觸、法六外處(六境)。我們藉由五種感官及意識(第六感)，在認識對象時，必須要有主觀的認識能力─六根，以及作爲對象的客觀之六境。有主觀與客觀，再加上有對此之注意作用等，才會有眼識乃至意識，所謂六識的認識作用産生。于十二處再加上此六識，則是十八界。十八界說明了認識時所生起的，六方面的認識成立條件或狀態。
說十二處或十八界的理由，與五蘊的情況相同，是爲了證明任何一種要素或狀態，皆是無常、苦、無我的。五蘊也好，十二處十八界也好，皆是爲了說明：一切經驗性現象的存在，皆非固定常住不變，它不能獨立而絕對的存在，而是受到周圍種種條件的影響，時時刻刻在變化。
[304]在十二處十八界說中，與心識有關的是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識。因爲此六者是依視覺作用而生起的認識，乃至依意識作用而生起的認識，所以，六識似乎本來只是指認識作用的心之“作用”而已。從根(主觀)、境(客觀)而生識的“識”，即是此義，它是認識客觀的認識作用。不只是十八界的六識，五蘊說中識，本來也意指如此認識作用的心之“作用”。後來則將識看成是作爲識體的心之“主體”。
【識的意義之變化】 “識”(vij
āna, vi
ā
a)一語，是從動詞vi-j
ā(知道)而來的，“vij
āna”意指“知道”、“識別、認識”的認識“作用”，並非意指“知道”、“識別、認識”的認識“主體”。不過，雖然本來“識”是認識作用之意，但是作爲認識主體也未必有錯。原始佛教的“識”，德文譯爲Erkennen(認識)，是因爲將它看成“作用”之故；若譯爲Bewusstsein(意識)，則將它視爲主體。2 而在當時一般的用例來看，二者皆是可以的。當時印度用來意指“心”之語，除了“識”之外，也有“心”citta與“意”manas。此二語雖然皆是“作用”的意思，3 但是二者主體性的意思都很強。然而，當時心、意、識似乎被作爲相同的意思而使用，在原始聖典或部派佛教時代，心、意、識叁者不加區別而被使用的情況很多。4 但是，依據用法的不同，在教理上有不同的解釋。這點待後敘述。
(叁)緣起說與心識論
【十二緣起與心識論】 以上五蘊說、十二處十八界說中的心識論，是敘述心的作用或主體，是我們精神內容的存在，[305]它是無常、苦、無我的，而對于變化的心之狀態則沒有談到。但是，在十二緣起中，則說到心識在如何的狀態下生起存續。尤其是把十二緣起看成以心的作用爲中心時，更是如此。
十二緣起從第一義來看，雖然有事物的論理關系之意義，但是，從常識性通俗的看法來說，十二緣起具體敘述了我們的身心環境，隨著善惡的行爲做如何的變化相續。此種緣起稱爲“業感緣起”，具體說明善惡業及其果報的關系。
在此十二緣起說成立以前的階段，有《六六經》緣起說的成立。《六六經》是說明前述根、境、識等認識關系的心理過程，是指從六根、六境而生六識，叁者和合而生六觸，之後再進展爲六受、六愛的心理狀態。六根乃至六愛等六種稱爲“六六”。
從《六六經》的緣起，于根、境、識、觸、受、愛六六之後，又說取、有、生、老死等相繼生起。敘述從我們的認識作用，感受苦樂(受)，再生起厭苦求樂的渴愛作用(愛)，由憎愛而生取舍選擇的作用(取)，然後被我們保存成一種善惡業的經驗，形成我們的性格、素質、習慣等(有)，再由此性格、素質，決定以後生、老死等苦樂的命運。這敘述根、境、識、觸、受、愛、取、有、生、老死等十項目的一系列緣起說，于原始聖典多處提及。5
但是，在從根、境而生識，之後生觸受等認識的心理過程中，其作用絕不是無色的白紙狀態，彼人必定會受到從以前到現在，所經曆過的知識經驗等影響。姑且不提複雜的精神作用，即使簡單的認識，也是以彼人過去的經驗作爲基礎而成立的。也就是，在認識、判斷、評價事物上，其認識、判斷、評價的基礎，必須既已存在于彼人。[306]因此，任何一種認識作用，作爲其基礎的過去經驗會被預想到。《六六經》的認識作用，雖然有說明依此認識而累積成將來經驗的“有”，但是，在此認識生起時，所預想到的過去經驗卻完全沒有提到。爲了正確說明此認識過程，有必要在根、境、識之前，再增加所預想到的過去經驗。根、境、識之前，所預想到的過去經驗，即是無明、行，從《六六經》的緣起說，再加上無明、行，就成爲十二緣起說。
衆所周知，十二緣起說是敘述無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二者的連結關系、發展及經過。其中，無明、行被預想成過去的經驗，識、名色(境)、六處(根)、觸、受以下，可看出與《六六經》所說的緣起說相同。6 因此，十二緣起可說是《六六經》的緣起說再加上無明、行二項。
不過，在十二緣起中，識、名色、六處的順序與《六六經》根、境、識的順序相反，雖然如此，此叁者是主觀、客觀，及由此而生的認識，叁者可視爲同時存在，因爲沒有時間先後之分，所以二者順序應該都可以。
《六六經》的識，如前所述，雖然也有被用于表示心的主體之意，但是，本來仍是指認識作用的心之“作用”，相對于此，十二緣起中的識則可看出主要是指心的主體之意。
總之，若將十二緣起大致做說明的話，7首先，所謂“無明”avijjā，是指我們的心不明白社會人生的真理，對理想沒有自覺。依此無明而生行sa
khāra，所謂“行”，是善惡的行爲。因爲此行爲是由無智無明而産生的，所以是錯誤的行爲、違反理想的行爲。而行爲並不會就此消失，必定會留下其余勢力。不只是佛教，在當時一般的思想界即有業報思想，認爲善惡行爲(業)必定會受到其相當的結果(報)，所以，行爲在招感其結果的期間，會以某種形式被保存成潛在力。[307]于是“業”karma一語，不僅意指善惡行爲的本身，有時也指行爲之後所留…
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