原始佛教的心

　　水野弘元

　　一、序說

　　[29]由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們走向常樂的理想，遠離無明煩惱，到達解脫的涅槃爲根本目的。爲了解決苦惱，首先即說明爲什麼會産生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論“是如何？”其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即“應如何做？”的實踐修行。在此意義下，佛教對于社會人生，可說是以“是如何”、“應如何做”爲中心問題。

　　心才是社會人生動態的主導者

　　雖然在這裏也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作爲物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的“物心一如”或“身心相關”，心才是社會人生動態的主導者。如同原始經典所說的：

　　世間以心爲主導，由生起的心而左右。[1]

　　[30]或者，

　　諸法以意爲先導，以意爲勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。

　　諸法以意爲先導，以意爲勝，由意所成。若以淨意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。[2]

　　以及

　　心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。[3]

　　即是此意。這種身心關系是從原始佛教乃至後世，共通于所有佛教的。

　　佛教說“離苦得樂”、“轉迷開悟”，可說皆是以心的活動爲中心，而作爲終極理想的涅槃，也被認爲是指一種心的狀態。[4] 在脫離輪回之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教或哲學共同的傾向。

　　但是，外道所說的梵、我或者神我等實體、主體，以此爲關連而說輪回或解脫，這點則與佛教不同。佛教不說作爲常住實體的主體，對于只有生滅變化的物心等現象，說明“是如何”、“應如何-”的理論或實踐。因此，認爲身心相互關連有是可能的。外道認爲物與心各有其實體，絕不承認物心之一致融合。

　　根據佛傳記載，釋尊在修行時代，首先修習正統婆羅門修行法的禅定，接著也實踐非正統沙門修行法的苦行，但是後來認爲它們皆非解脫之道而予以舍棄。這是由于禅定或苦行皆認爲物、心分別有實體(二元論)，不認爲身心一如之故。亦即，外道的禅定是希望藉由精神統一，使心脫離肉體的束縛，而得到只有精神的自由獨存；苦行也是希望藉由使肉體痛苦，削弱其力，而得到精神的自由。禅定和苦行皆認爲在肉體尚存之時，無法獲得精神的絕對自由；絕對自由的心，非得在脫離肉體的死後才能到達。

　　在身心具存的現世，能得精神自由

　　[31]但是釋尊認爲，人生的理想是：在身心具存的現世，就一定能得到精神的自由。若像外道這樣，將物質(肉體)或精神(心)看成二元性的實體，認爲精神的自由在死後才能獲得的話，現世的理想是不可能達到的。釋尊發現外道說法的缺點後，便舍棄禅定及苦行，最後發現達到現世理想的方法，此即是在菩提樹下證悟的佛教之開端。也就是“是如何”、“應如何”的理論或實踐，釋尊成佛後四十多年的弘法，就是爲了要拔除世人的苦惱，救濟社會。

　　佛陀說法是爲社會所有階層的人而說的。不像正統的婆羅門教，只對上層階級，不以下層階級的民衆爲對象；佛陀連奴隸階級的人們也一視同仁爲他們說法。對于一切職業階級或智慧根機的人們，視對方的情況而給予最適合的教法。因此，其所說之法各式各樣，用現今的學校教育來說，可說從幼稚園或小學教育的低年級，國中、高中的中年級，乃至大學、研究所的高級者皆包含在內，即所謂因材施教的應機說法。

　　現今所殘存的漢譯或巴利語的原始經典，雖然是根據釋尊的說法，但是由于是經由部派佛教傳誦而來，所以現在所看到的形式是佛滅數百年後所成立的，因此並不完全是佛說的，可能已有意無意被加以改變了。盡管如此，在現存的漢譯、巴利語的阿含經中，仍含有各種種類或程度的說法，其中包括部派的阿毗達磨所開展的通俗性教法，以及後來發展爲大乘佛教的高深教理，雖然仍在萌芽的階段，但是在阿含經中已多處可見。在包含了這些各種教說的原始經典中，有關于心的說法雖然相當多，但是並未將心的問題特別提出來做說明。

　　原始經典與日常用語

　　如前所述，原始經典是以所有階層的人們爲說法對象，是用他們能直接理解的日常用語而說的，因此很少有佛教獨特的用語。但是到了部派佛教的阿毗達磨，用語的概念規定被嚴密地確定，[32]在形式上加以統一而相當學術化，成爲一般民衆所無法理解的專門用語。例如，地、水、火、風，或眼、耳、鼻、舌、身、意等詞，本來在原始經典中，它們是當時一般民衆所能理解的通俗性意思；但是，在部派的阿毗達磨中，由于這些用語被嚴密地規定並抽象化，所以用語雖然相同，但是其概念內容已與阿含經中的完全不同。

　　又在阿毗達磨中，由于組織教理被全部體系化，所以也增添了原始經典中所沒有說到的用語或概念。

　　因此，關于心的活動，原始經典和阿毗達磨在用語或概念上，産生了如何的變化，以下就簡單做一考察。在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是“觸─受─想─思”的相續生起。此時的“觸”是指根、境、識叁者和合，依于感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初刹那即爲觸。“受”是生起于觸之後的苦樂等感受作用，即對于認識對象感受好惡等。“想”是生起于受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是“紅花”、“白雲”等。“思”是生起于想之後的善惡等意志作用，對于認識對象産生愛憎取舍等意志。

　　觸─受─想─思

　　如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別個別的心理作用，那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體(尤其是外道所認爲的主體)。但是，部派阿毗達磨則認爲觸、受、想、思並非單獨的心，它們只不過是構成心的部分要素，此名爲“心所法”。主體的心同時包含了許多作爲部分要素的心所，主體的心名爲“心法”。一個心與許多心所同時集合存在爲一個心，稱爲“相應”。此處的“心所”(caitasika, cetasika)或“相應”(samprayoga, sampayoga)的用語或概念在原始經典中是

　　中是沒有的，原始經典中的觸、受、想、思等語，在阿毗達磨中，以作爲心所而有不同的概念內容。

　　[33]如是，原始經典中，作爲民衆一般用語而說的［*語詞］，在部派阿毗達磨中，成爲具有佛教獨特概念內容的用語，其教理組織被嚴密地體系化，概念規定地相當明確，成立了所謂佛教的教理法相學，可說與西方科學相近了。關于心的問題，原始經典和部派阿毗達磨之間，即已如前所述地完全不同。

　　佛教獨特概念內容

　　雖然原始經典所說的佛教用語，是依于民衆的日常用語，皆爲當時民衆所使用，但是也有不少是印度其他哲學或宗教所罕用，而具有佛教獨特概念內容的用語。這些是有關于原始佛教的教理學說，可能是專爲佛教的出家修行者而說的。具有這種意義的佛教獨特概念的用語者，如：受(vedanā)、行(sa

　　skarā. sa

　　khāra)、蘊(skandha, khandha)等，以下就簡單做一說明。

　　受

　　例如，在五蘊中，色(rūpa)、想(sa

　　j

　　ā, sa

　　ā)、識(vij

　　ā

　　ā, vi

　　ā

　　a)等詞，印度一般所用的與佛教所用的是同義，但是，“受”和“想”二者則似乎含有佛教獨特的意義。首先，受(vedanā)一語是從語根vid(知道，know)而來，一般是中性名詞，用來表示認識、知識等意思，但是在佛教則看不到這種用法。佛教所用的女性名詞 vedanā 是痛苦、感情等意思，這種用例

　　在印度一般是很少見的，只有在後期的文獻才看得到，或許這是受到佛教的影響之故。

　　附帶說明一點，受中的“舍”(upek

　　ā,upekkhā)，亦即作爲不苦不樂受之意，很可能也是佛教獨特的用法。一般來說，舍是用來表示不關心、放置之意，此義的舍，在佛教中也被用于四無量心(慈悲喜舍)中的舍，以及七覺支中的舍覺支。

　　其次，五蘊中的“行”也被作爲十二緣起的“行”，或諸行無常的“行”而使用。但是，這些行的概念內容互相不同，有廣義及狹義的差別。“行”一語，在佛教絕大部分的情況都是以複數型來使用。[34]從此語的概念內容含蓋範圍來看，諸行無常的“行”，意思的範圍最廣，五蘊的“行”﹝蘊﹞其次，十二緣起中的“行”範圍最狹隘。首先，諸行無常的“行”，和“有爲”(sa

　　sk

　　ta,sa

　　khata)一樣，是指生滅變化現象的一切法。因此，五蘊、十二緣起，

　　皆爲行所攝，這是行的最廣義者。

　　行

　　其次，五蘊中行蘊的“行”，是包含除受、想、識叁蘊之外的一切精神作用。包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以“思”(cetanā)作爲行蘊的代表而定義者。若將行當成“思”(善惡的意志作用)，此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的“行”尚包含許多心理作用。又在部派阿毗達磨中，說一切有部對于行蘊，除了設立作爲心所法(心理作用)的心相應行之外，也設立心不相應行(不屬于物或心，但是會驅使物或心的力量)，將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。

　　最後，十二緣起中的“行”，比五蘊的“行”更狹義，與“業”相同。亦即十二緣起的“行”，被說明爲身、語、意叁行，此與身、語、意叁業相同。業是以作爲意業的思爲根本，由此産生身語業。身語業等在其行爲之後，大多會留下行爲的習慣力。如此，業包括了意業(思)、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是“行”；因爲行的概念內容比…

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