..續本文上一頁《相應部》中，雖然有“所緣(āramma
a)─識住─名色的顯現─六處─觸……生─老死”的緣起說 [18]，但是，這應該與敘述“緣于名色而有識，緣于識而有名色，緣于名色而有六處……”說明識與名色的蘆束關系之十支緣起相同。因爲若將該經的“所緣”看成名色，則名色與識即爲蘆束關系。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之關系，應該也可以看成是名色(六界)─識(入胎)─名色……。因爲六界可以是作爲識之所緣的名色。在此意義之下，這些經典的說法，或許可以被算是a 一般緣起說的系列。
同樣地，也有由二十叁支組合而成的緣起說，這是敘述從一般系列的十二緣起說的流轉關系，向上轉換成爲生起自覺，發起宗教之心，朝向還滅關系的緣起。[19] 如下所示：
[41]無明─行─識─名色─六處─觸─受─愛─取─有─生─老死─信(saddhā)─悅(pāmojja)─喜(pīti)─輕安(passaddhi)─樂(sukha)─定(samādhi)─如實智見(yathābhūta-
ā
adassana)─厭離(nibbidā)─離貪(virāga)─解脫
(vimutti)─盡智(khaye
ā
a)。
在原始經典所說的緣起說中，除了以上所介紹的之外，還有多數的緣起說，在此無法一一說明。總之，它們皆是以心的活動爲中心而開展其關連。
不只是緣起說，在原始經典所說的用語中，有許多意謂現實之心的狀態。前述之無爲、涅槃等語即是如此，此外再舉其它的例子，如：欲界、色界、無色界叁界，或者世間、出世間，以及四禅、四無色，這些並非意指如部派阿毗達磨所說的，地方性、空間性存在的客觀世界，而皆表示作爲心理狀態的主觀性立場。
在部派阿毗達磨中，將世間(loka)分爲空間性存在的國土世間(器世間)，以及以心情爲中心的有情世間；但是，在原始佛教所說的“世間”一詞皆意指有情世間。欲界等叁界皆非客觀性、空間性的存在，而是心理狀態的叁種區分。所謂“色界四禅”或“四無色”，也是禅定的狀態，而不是指得到禅定果報的四禅天等地域性的世界之意。尤其所謂“無色界”或“出世間”，完全不被視爲客觀性的空間存在，這些詞皆是描述主觀性的心情世界。
依緣起所産生的善惡因果關系：主觀性心理與客觀性事實
部派阿毗達磨對于依緣起所産生的善惡因果關系，不只以心理現象說明，更具體地跨越叁世而考察之，因而說明依于惑業苦之叁世兩重因果的十二緣起。原始經典雖然也有說惑、業、苦等因果業報說，但是，它是以主觀性心理的緣起關系爲主，並不像阿毗達磨那般，具體說明客觀性事實的果報。原始經典[42]對于十二緣起中識─名色等關系，不只論及認識，亦論及胎生學的關系；縱然如此，我想，那也只是譬喻性或觀念性之說，而不是在說具體的事實。但是，由于它含有依于惑業苦等因果業報的意義，因此，以下我就簡單探討原始經典中的業報說以及心的問題。關于業，十二緣起的“行”相當于業，而業的要素，前面已說明過了，以下再換個角度來考察。
原始經典中的業報說以及心的問題
業的要素大致可分爲叁種：a.作爲善惡意志的意業，b.産生于意業之後的善惡身、語業，c.善惡業成爲習慣性的余勢力而殘存者。若借用阿毗達磨的術語，a.是意業，即行爲之目的意志；b.是思已業，即身語之表業，目的意志作用成爲實際行動；c.是實際行動成爲習慣化了的潛在力之身、語無表業。此習慣力不僅被保存于肉體，也存在于心理而成爲一種性格或習慣。所謂“隨眠煩惱”(惑)，也可說是心理上的惡習、習慣化了的不好性格。善業被習慣化者稱爲“戒”或“律儀”。
若看十二緣起中業的關系，首先“無明”是惑(煩惱惡習)的根本，“行”則相當于業，包含業的叁要素。認識的成立是“識、名色、六處、觸”，“受”是認識後的苦樂好惡等感受作用，“愛”是産生于受之後的愛憎等念。亦即在喜歡的、快樂的受之後，生起貪求、貪愛之念；在不喜歡的、不快樂的受之後，生起討厭、想逃避的憎惡之念，[20] 對于這些愛憎等念，以所謂“愛支”的意志(業的a要素)表示。其次，對于其對象興起取舍的實際行動，稱爲“取支”(業的b要素)。[21] 在取舍等行動之後，殘存成爲習慣力、惡習或性格等，此即爲“有支”(業的c要素)。雖然“有”也被說明爲欲有、色有、無色有，但這是指欲有等的廣義人格。這種人格、性格會在下一次經驗發生時，成爲認識或行爲基礎的傾向或影響力，並在趨向來生時，成爲下一生有情的基礎人格。我們受生此世時，即帶著各自經驗余勢力的綜合，即智能、性格、體質等人格特質；[43]出生之後，在每一次的經驗中，加入習慣力或性格，人格也逐漸變成善或惡。
緣起說雖然是在說如此的業報等因果關系，但是，關于業與報的時間性關系，原始經典中提到順現法受、順次生受、順後生受等叁時業；後世阿毗達磨中，也有部派將緣起說連結叁時業，而說刹那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起四種緣起；不過，刹那、連縛二緣起意指“順現業”，分位緣起指“順次業”，遠續緣起指“順後業”。我想，原始經典的緣起說大多與現實中具體生起的“順現業”有關。
因果業報說于佛教﹝*尚未成立﹞之前，在印度即已被提倡，這是爲了對于造惡者得富貴，認真行善者遭遇不幸，這種現世的不合理或矛盾，依照合理的善因善果、惡因惡果的因果道理做說明，所以說因果的連鎖不只今世，而是從前世到來世，跨越叁世，即使經過幾世仍有關連；又說惡人富貴是由于前世積善的果報，善人不幸是由于前世惡業之結果所致。而現世的不幸者若能累積善業，來世必能投生到幸福的世界。如此善惡因果的關系，絕對是真實不虛的道理，社會人生經常依循此道理而合理地運轉。
在釋尊時代的印度思想界中，也有否定此因果道理者，諸如：有因無果說、無因有果說、無因無果說、邪因邪果說等。原始經典舉出當時對于因果叁種 [22] 或五種 [23] 錯誤的說法。叁種說是：
1.宿作因(pubbakata-hetu)，
2.自在化作因(issaranimmāna-hetu)，
3.無因無緣(ahetu-apaccaya)；
五種是于上述叁種，再加上
4.結合狀態因(sangatibhāva-hetu)，
5.階級因(abhijāti-hetu)，
前面的無因無緣則稱爲“現法偶發因”(di
hadhammupakkama-hetu)。這是說有關人生吉凶禍福命運的原因：1.宿作因者，謂禍福之命運以前世所行的善惡業爲原因，2.自在化作因者，謂[44]支配世界之自在天的創造是禍福的原因，3.無因無緣者，謂禍福是偶然發生的，沒有所謂因或緣之原因條件，4.結合狀態者，謂構成肉體的地水火風四要素的結合狀態良好與否，成爲原因而決定命運。如同現代以血型作爲原因一樣。5.階級因者，謂四姓階級或家世等出身乃禍福之原因。
此中，宿作因、結合狀態與階級因，是說人出生于此世時，各人即已被決定，它支配著一生的命運，即宿命說。自在化作因說，謂一切的命運皆依神的旨意而決定，即神意說。無因無緣說則認爲什麼都不是命運的原因，禍福只不過是突然生起的而已，此即偶然說。這叁種或五種說法皆完全不承認個人自由意志能改變自己的命運，因此認爲修養、修行、教育是沒有意義及作用的；釋尊認爲佛教是站在業報主義或努力主義的立場，不應采用此不合理之邪見，應加以排斥。佛教主張如緣起說所說的合理因果業報說，承認有意志的自由，以修行或努力來開拓命運，迷惑的凡夫也能轉變成爲覺悟的聖人；乃至後來也有依佛菩薩的救護而得救濟的說法。
關于善惡業及其果報，原始經典提到四種業：1.黑黑異熟業，2.白白異熟業，3.黑白黑白異熟業 4.非黑非白能盡諸業。1.是招感惡報的惡業，2.是招感善報的有漏善業，3.是招感善惡果報的有漏善惡業，4.是超越善惡的無漏業，即滅盡有漏的前叁業。[24]
叁、修道論與煩惱論
[46]在前面第二節已考察原始經典中所說的，凡夫心的活動如何，所謂的“流轉緣起”；以及與之相關連的善惡因果業報等。本節就試著根據原始經典，探討應如何脫離輪回，達成理想，所謂的“還滅緣起”或“修道論”；以及聖者的證悟，或妨礙證悟的煩惱。
戒、定、慧叁學
首先，在修道論中最基本的是戒、定、慧叁學，其他的修道法皆可歸結于叁學。阿含經中所談到有名的修道法，則有四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等。這七種修行方法在部派阿毗達磨中，被整理成叁十七菩提分法，但是于原始經典中則沒有作如此整理。我認爲，七種中的任一種皆是各別獨立而完整的修行方法，是佛陀因應不同性格、根機的人而說的。除了這七類之外，也有其它諸如信、戒、聞、舍、慧五具足[47](sampadā)或五財(dhana)，以及再加上慚、愧而爲七財等。在這些修行方法中，最具代表性的是基本的叁學或四谛中道谛的八正道。
但是，對于叁學或八正道等中的叁或八個項目，是應該依照其列舉的順序而修行，抑或不須按如此的順序修行，對于此有兩種不同的看法：第一種是順序說，主張應按照列舉順序而修行。例如，對于戒定慧叁學的修行，最初應修戒，其次修定，最後修慧。第二種是同時說，認爲戒定慧叁者在修道上是有機(*非機械式)而一體的存在，並無先後之分，只不過是爲了說明，才列舉如此的順序。後者的想法是爲了對應于構成心的知、情、意叁種…
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