..续本文上一页《相应部》中，虽然有“所缘(āramma
a)─识住─名色的显现─六处─触……生─老死”的缘起说 [18]，但是，这应该与叙述“缘于名色而有识，缘于识而有名色，缘于名色而有六处……”说明识与名色的芦束关系之十支缘起相同。因为若将该经的“所缘”看成名色，则名色与识即为芦束关系。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之关系，应该也可以看成是名色(六界)─识(入胎)─名色……。因为六界可以是作为识之所缘的名色。在此意义之下，这些经典的说法，或许可以被算是a 一般缘起说的系列。
同样地，也有由二十三支组合而成的缘起说，这是叙述从一般系列的十二缘起说的流转关系，向上转换成为生起自觉，发起宗教之心，朝向还灭关系的缘起。[19] 如下所示：
[41]无明─行─识─名色─六处─触─受─爱─取─有─生─老死─信(saddhā)─悦(pāmojja)─喜(pīti)─轻安(passaddhi)─乐(sukha)─定(samādhi)─如实智见(yathābhūta-
ā
adassana)─厌离(nibbidā)─离贪(virāga)─解脱
(vimutti)─尽智(khaye
ā
a)。
在原始经典所说的缘起说中，除了以上所介绍的之外，还有多数的缘起说，在此无法一一说明。总之，它们皆是以心的活动为中心而开展其关连。
不只是缘起说，在原始经典所说的用语中，有许多意谓现实之心的状态。前述之无为、涅槃等语即是如此，此外再举其它的例子，如：欲界、色界、无色界三界，或者世间、出世间，以及四禅、四无色，这些并非意指如部派阿毗达磨所说的，地方性、空间性存在的客观世界，而皆表示作为心理状态的主观性立场。
在部派阿毗达磨中，将世间(loka)分为空间性存在的国土世间(器世间)，以及以心情为中心的有情世间；但是，在原始佛教所说的“世间”一词皆意指有情世间。欲界等三界皆非客观性、空间性的存在，而是心理状态的三种区分。所谓“色界四禅”或“四无色”，也是禅定的状态，而不是指得到禅定果报的四禅天等地域性的世界之意。尤其所谓“无色界”或“出世间”，完全不被视为客观性的空间存在，这些词皆是描述主观性的心情世界。
依缘起所产生的善恶因果关系：主观性心理与客观性事实
部派阿毗达磨对于依缘起所产生的善恶因果关系，不只以心理现象说明，更具体地跨越三世而考察之，因而说明依于惑业苦之三世两重因果的十二缘起。原始经典虽然也有说惑、业、苦等因果业报说，但是，它是以主观性心理的缘起关系为主，并不像阿毗达磨那般，具体说明客观性事实的果报。原始经典[42]对于十二缘起中识─名色等关系，不只论及认识，亦论及胎生学的关系；纵然如此，我想，那也只是譬喻性或观念性之说，而不是在说具体的事实。但是，由于它含有依于惑业苦等因果业报的意义，因此，以下我就简单探讨原始经典中的业报说以及心的问题。关于业，十二缘起的“行”相当于业，而业的要素，前面已说明过了，以下再换个角度来考察。
原始经典中的业报说以及心的问题
业的要素大致可分为三种：a.作为善恶意志的意业，b.产生于意业之后的善恶身、语业，c.善恶业成为习惯性的余势力而残存者。若借用阿毗达磨的术语，a.是意业，即行为之目的意志；b.是思已业，即身语之表业，目的意志作用成为实际行动；c.是实际行动成为习惯化了的潜在力之身、语无表业。此习惯力不仅被保存于肉体，也存在于心理而成为一种性格或习惯。所谓“随眠烦恼”(惑)，也可说是心理上的恶习、习惯化了的不好性格。善业被习惯化者称为“戒”或“律仪”。
若看十二缘起中业的关系，首先“无明”是惑(烦恼恶习)的根本，“行”则相当于业，包含业的三要素。认识的成立是“识、名色、六处、触”，“受”是认识后的苦乐好恶等感受作用，“爱”是产生于受之后的爱憎等念。亦即在喜欢的、快乐的受之后，生起贪求、贪爱之念；在不喜欢的、不快乐的受之后，生起讨厌、想逃避的憎恶之念，[20] 对于这些爱憎等念，以所谓“爱支”的意志(业的a要素)表示。其次，对于其对象兴起取舍的实际行动，称为“取支”(业的b要素)。[21] 在取舍等行动之后，残存成为习惯力、恶习或性格等，此即为“有支”(业的c要素)。虽然“有”也被说明为欲有、色有、无色有，但这是指欲有等的广义人格。这种人格、性格会在下一次经验发生时，成为认识或行为基础的倾向或影响力，并在趋向来生时，成为下一生有情的基础人格。我们受生此世时，即带着各自经验余势力的综合，即智能、性格、体质等人格特质；[43]出生之后，在每一次的经验中，加入习惯力或性格，人格也逐渐变成善或恶。
缘起说虽然是在说如此的业报等因果关系，但是，关于业与报的时间性关系，原始经典中提到顺现法受、顺次生受、顺后生受等三时业；后世阿毗达磨中，也有部派将缘起说连结三时业，而说刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种缘起；不过，刹那、连缚二缘起意指“顺现业”，分位缘起指“顺次业”，远续缘起指“顺后业”。我想，原始经典的缘起说大多与现实中具体生起的“顺现业”有关。
因果业报说于佛教﹝*尚未成立﹞之前，在印度即已被提倡，这是为了对于造恶者得富贵，认真行善者遭遇不幸，这种现世的不合理或矛盾，依照合理的善因善果、恶因恶果的因果道理做说明，所以说因果的连锁不只今世，而是从前世到来世，跨越三世，即使经过几世仍有关连；又说恶人富贵是由于前世积善的果报，善人不幸是由于前世恶业之结果所致。而现世的不幸者若能累积善业，来世必能投生到幸福的世界。如此善恶因果的关系，绝对是真实不虚的道理，社会人生经常依循此道理而合理地运转。
在释尊时代的印度思想界中，也有否定此因果道理者，诸如：有因无果说、无因有果说、无因无果说、邪因邪果说等。原始经典举出当时对于因果三种 [22] 或五种 [23] 错误的说法。三种说是：
1.宿作因(pubbakata-hetu)，
2.自在化作因(issaranimmāna-hetu)，
3.无因无缘(ahetu-apaccaya)；
五种是于上述三种，再加上
4.结合状态因(sangatibhāva-hetu)，
5.阶级因(abhijāti-hetu)，
前面的无因无缘则称为“现法偶发因”(di
hadhammupakkama-hetu)。这是说有关人生吉凶祸福命运的原因：1.宿作因者，谓祸福之命运以前世所行的善恶业为原因，2.自在化作因者，谓[44]支配世界之自在天的创造是祸福的原因，3.无因无缘者，谓祸福是偶然发生的，没有所谓因或缘之原因条件，4.结合状态者，谓构成肉体的地水火风四要素的结合状态良好与否，成为原因而决定命运。如同现代以血型作为原因一样。5.阶级因者，谓四姓阶级或家世等出身乃祸福之原因。
此中，宿作因、结合状态与阶级因，是说人出生于此世时，各人即已被决定，它支配着一生的命运，即宿命说。自在化作因说，谓一切的命运皆依神的旨意而决定，即神意说。无因无缘说则认为什么都不是命运的原因，祸福只不过是突然生起的而已，此即偶然说。这三种或五种说法皆完全不承认个人自由意志能改变自己的命运，因此认为修养、修行、教育是没有意义及作用的；释尊认为佛教是站在业报主义或努力主义的立场，不应采用此不合理之邪见，应加以排斥。佛教主张如缘起说所说的合理因果业报说，承认有意志的自由，以修行或努力来开拓命运，迷惑的凡夫也能转变成为觉悟的圣人；乃至后来也有依佛菩萨的救护而得救济的说法。
关于善恶业及其果报，原始经典提到四种业：1.黑黑异熟业，2.白白异熟业，3.黑白黑白异熟业 4.非黑非白能尽诸业。1.是招感恶报的恶业，2.是招感善报的有漏善业，3.是招感善恶果报的有漏善恶业，4.是超越善恶的无漏业，即灭尽有漏的前三业。[24]
三、修道论与烦恼论
[46]在前面第二节已考察原始经典中所说的，凡夫心的活动如何，所谓的“流转缘起”；以及与之相关连的善恶因果业报等。本节就试着根据原始经典，探讨应如何脱离轮回，达成理想，所谓的“还灭缘起”或“修道论”；以及圣者的证悟，或妨碍证悟的烦恼。
戒、定、慧三学
首先，在修道论中最基本的是戒、定、慧三学，其他的修道法皆可归结于三学。阿含经中所谈到有名的修道法，则有四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等。这七种修行方法在部派阿毗达磨中，被整理成三十七菩提分法，但是于原始经典中则没有作如此整理。我认为，七种中的任一种皆是各别独立而完整的修行方法，是佛陀因应不同性格、根机的人而说的。除了这七类之外，也有其它诸如信、戒、闻、舍、慧五具足[47](sampadā)或五财(dhana)，以及再加上惭、愧而为七财等。在这些修行方法中，最具代表性的是基本的三学或四谛中道谛的八正道。
但是，对于三学或八正道等中的三或八个项目，是应该依照其列举的顺序而修行，抑或不须按如此的顺序修行，对于此有两种不同的看法：第一种是顺序说，主张应按照列举顺序而修行。例如，对于戒定慧三学的修行，最初应修戒，其次修定，最后修慧。第二种是同时说，认为戒定慧三者在修道上是有机(*非机械式)而一体的存在，并无先后之分，只不过是为了说明，才列举如此的顺序。后者的想法是为了对应于构成心的知、情、意三种…
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