..续本文上一页了汉译《杂阿含》中的《五蕴无我相经》以外，所有部派皆采用通俗的无我说。在汉译《杂阿含》中，如前所述之六内处的无我相，是用通俗性的无我说，但是为何只有五蕴的《无我相经》是用第一义说？或许可看成是由于此《无我相经》也和其它的《无我相经》一样，本来是俗谛说，但是在翻译或笔写传承时，有所修改或误写所致。或者可能是作为佛所说的原始佛教之本义，与第一义的无我说并没有什么不同吧！
四
本来原始佛教在称呼“我”方面，有几种种类。
第一、“如是我闻”等的我，这是世间最普通被用来作为第一人称的我。
第二、如前项所述的，常一主宰之自在者的我，是外道立场的哲学性自我。奥义书的我(ātman)虽然实际上多少有些不同，但是，佛教将外教所说的我，皆解释为常一主宰者。
[243]第三、虽然没有用我或自我之名，但是，可将十二缘起中的缘起支看成我。特别其中以无明与行为基础的识，以及从爱、取而来的有(指综合我们经验累积的知识、智能、性格等的人格)等等，即是经验性我的主体，可将它看成与后起“唯识佛教”的阿赖耶识相同。在经验性自我中，被佛教所否定的是，被无明烦恼所熏习的错误之自我；无漏清净所熏习而成的正确人格之自我，不应被否定为无我。但是，若执着于善净，也是应被排斥的，或者也不可将如此的人格主体，看成是常一主宰的固定不变者。15
第四的我，尤其是指第三经验我之中的善净自我。相当于佛临终时，所开示的：“以我为依所，勿依于他；以我为洲渚，勿依于他”教诫中的我。16 此自我在大乘称为般若的智慧，所谓自性清净心、如来藏、常乐我净的佛性等，似乎也与它有相通点，而唯识说中转识成智的阿摩罗识，也可看成是自我的完成。实际上，它似乎与奥义书的“我”相近。关于这些自我的异同之处，本来还可以再详细讨论，但是在此省略不谈。
任何一种自我，若有所执着，皆应排除；不过，前面所列举的四种我中，可以直接视为恶邪见而予以否定的是第二之自在我，以及第三经验我中，为无明烦恼所覆的自我，而将所有经验我看成是常一的谬见，也应被排除。第一的常识性的自我，以及普通所说的经验性自我，站在通俗性的立场，则应承认它的存在，而且原始佛教也承认它。部派佛教犊子部所谓的“非即非离蕴我”，其实可看成是此意义下的通俗立场的假我，至于其他部派所说的，作为轮回主体的一味蕴、根本蕴、有分识等也是如此。
[244]其次，原始佛教所谓的诸法无我的“无我”，是说一切的存在是无我的，从这立场来看，对于任何事物，“我”也不能被承认。从第一义实践的立场来看，的确是如此的，大乘所谓一切皆空的情况也是如此。其中，五蕴和合的人我，如前所述，虽然是无我，但是通俗性被承认是假有；而五蕴等诸法，第一义性是无我，但是也被承认为假有假我。《成实论》所谓“五阴实无，以世谛故有”17，也是承袭原始佛教的立场；龙树《中论》三谛偈所说的因缘所生法是假有的，而且是空，也是站在相同的立场。
五
[245]而部派佛教对此看法则有所不同。原始佛教从无我的立场，将一切法用观念性、譬喻性来做考察及说明，但是，部派佛教对此则用实在论的方式来考察，例如，将诸法分为有为与无为，又把有为分成实法与假法。原始佛教中，对于无为涅槃，绝不会用存在论式叙述为客观性的实在。将理想中空无我的心之状态，名为“无为”(主观性的超越生死及时空)，此称为“涅槃”。但是，部派佛教，将之视为客观性的存在，认为涅槃和虚空(空间)一样，是不生不灭的实有。
而对于五蕴诸法，原始佛教如前所述，谓之为无我及假我，但是，部派佛教则说为实有，其法体恒有常存。假有则犹如龟毛兔角般完全不存在，或者如车舍、军村、有情、人我等五蕴假和合体。也就是说，在部派佛教中，实有假有的标准，比原始佛教更下降了一层。在各部派中，经部较接近原始佛教的立场，其作为大乘的先驱，谓一切法不过是假法施设，又主张唯名无实等等。诸部派间对于诸法假实，有各种看法，在此省略不提。
无论如何，现在成为问题的是，部派佛教的代表─说一切有部，产生了法有我无的思想。从原始佛教第一义的立场来看，这当然往更低的世俗立场退步了。前所列各部派的现存《无我相经》中的世俗无我说，也是站在相同的立场，把第一义说给改坏了。
部派佛教将之改成如此错误的低俗立场，大乘佛教则试图恢复原始佛教原来的立场。[246]如前所述，《般若经》、《中论》等，直接承袭原始佛教，以原始佛教的诸法无我作为一切皆空，对于无我或空，并未成立人与法的区别。因此，初期大乘佛教尚未出现人我、法我，或者人空、法空的术语。及至瑜伽唯识等哲学性大乘佛教，承袭部派佛教的阿毗达磨说，下降至世俗的立场，由于是从大乘的立场来批判阿毗达磨说，所以对有部等的法有我无，建立人无我、法无我，或者人空、法空之人与法二种区别。也就是，由于原始佛教并未成立人我、法我的区别，承袭下来的初期大乘认为没有必要说二种无我或空；相对于此，承袭主张“我无法有”的阿毗达磨部派佛教的瑜伽唯识等中期大乘，则从阿毗达磨的立场来说人法二无我。从这点来看，可说瑜伽唯识的立场，尤其是护法唯识说的法相学说，是站在比《般若经》、《中论》更低一层的标准上。
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1 在《成实论》中，有个别释解空与无我，以五蕴无常、无自性为无我，以众生的假有非实有为空。(《成实论》卷12，大32, 333a)。但是，此区别是《成实论》独特之处，普通对于空与无我，是同义使用。(参原书p. 237)
2 例如，参见赤沼智善《佛教教理之研究》399页以下，405页以下；渡边雄《佛陀的教说》313页以下等。
3 关于空、无我等理论及实践之意义，参见拙稿“术语概念及其内容”《大仓山论集》第2辑30页以下。
4 大1, 464c以下。犹如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生家屋；当知此身亦复如是，因筋骨、因皮肤、因血肉、缠裹于空，便生身名。
M. i, p. 190. seyyathā pi āvuso ka
ha
ca pa
icca valli
ca pa
icca ti
a
ca pa
icca mattika
ca pa
icca ākāso parivārito agāran tv eva sa
kha
gacchati, evam eva kho āvuso a
hi
ca pa
icca nahāru
ca pa
icca ma
sa
ca pa
icca camma
ca pa
icca ākāso parivārito kāyo tv eva sa
kha
gacchati.
5 《杂阿含》1202经，大2,327b：“汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者，如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。”
S. 5, 10(vol. i, p.135). yathā hi a
gasambhā hoti saddo ratho ti, eva
khandhesu santesu hoti satto ti sammuti.
6 Milindapa
ha, p. 26ff.《那先比丘经》卷上，大33, 696a以下。
7 《杂阿含》109经，大2, 34a。S. 13, 2(vol. ii, p.134).
8 S. 22, 59(vol. iii, p. 66); V. i, p. 13.
9 《杂阿含》318经，大2, 91a。
10 《杂阿含》34经，大2, 7c, 及33经7b亦同。
11 Mahāvastu, iii, p.335.
12 《四分律》卷32, 大22, 789a。
13 《佛本行集经》卷34，大3, 813b。
14 《有部毗奈耶破僧事》卷6, 大24, 128b。
15 《中阿含》201《嗏帝经》(M. 38, Mahāta
hāsa
khaya-s.)中，摩路枳耶子(Mālu
kyaputta)执着缘起支为实我，因而被佛叱责，而为说无我之法。此埸合的摩路枳耶子将缘起支的识看成常住的我或灵魂，在原始佛教中，常一的我是绝不被承认。(参原书p. 244)
16 D.ii, p.100 = S. v. p. 154 Tasmāt ih” ānanda atta-dīpā viharatha attasara
ā ana
asara
ā, dhammadīpā dhammasara
ā ana
asara
ā.
《长阿含》卷2,《游行经》(大1,15b)：“是故阿难，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，皈依于法，勿他皈依。”
又，Dhp. 160等的我也是同样的意思。Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā, attanā hi sudantena nātham labhati dullabha
.
Udāna-varga, ātma-varga 23. ātmā tv ihātmano nātha ko nu nātha paro bhavet, ātmanā hi sudantena sarva
chindati bandhana
.
《法集要颂经》“己身品”(大4, 788c)：“自己心为师，不依他为师，自己为师者，断除一切缚。”(参原书p. 244)
17 《成实论》卷12，大32, 333a。
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