..續本文上一頁了漢譯《雜阿含》中的《五蘊無我相經》以外，所有部派皆采用通俗的無我說。在漢譯《雜阿含》中，如前所述之六內處的無我相，是用通俗性的無我說，但是爲何只有五蘊的《無我相經》是用第一義說？或許可看成是由于此《無我相經》也和其它的《無我相經》一樣，本來是俗谛說，但是在翻譯或筆寫傳承時，有所修改或誤寫所致。或者可能是作爲佛所說的原始佛教之本義，與第一義的無我說並沒有什麼不同吧！
四
本來原始佛教在稱呼“我”方面，有幾種種類。
第一、“如是我聞”等的我，這是世間最普通被用來作爲第一人稱的我。
第二、如前項所述的，常一主宰之自在者的我，是外道立場的哲學性自我。奧義書的我(ātman)雖然實際上多少有些不同，但是，佛教將外教所說的我，皆解釋爲常一主宰者。
[243]第叁、雖然沒有用我或自我之名，但是，可將十二緣起中的緣起支看成我。特別其中以無明與行爲基礎的識，以及從愛、取而來的有(指綜合我們經驗累積的知識、智能、性格等的人格)等等，即是經驗性我的主體，可將它看成與後起“唯識佛教”的阿賴耶識相同。在經驗性自我中，被佛教所否定的是，被無明煩惱所熏習的錯誤之自我；無漏清淨所熏習而成的正確人格之自我，不應被否定爲無我。但是，若執著于善淨，也是應被排斥的，或者也不可將如此的人格主體，看成是常一主宰的固定不變者。15
第四的我，尤其是指第叁經驗我之中的善淨自我。相當于佛臨終時，所開示的：“以我爲依所，勿依于他；以我爲洲渚，勿依于他”教誡中的我。16 此自我在大乘稱爲般若的智慧，所謂自性清淨心、如來藏、常樂我淨的佛性等，似乎也與它有相通點，而唯識說中轉識成智的阿摩羅識，也可看成是自我的完成。實際上，它似乎與奧義書的“我”相近。關于這些自我的異同之處，本來還可以再詳細討論，但是在此省略不談。
任何一種自我，若有所執著，皆應排除；不過，前面所列舉的四種我中，可以直接視爲惡邪見而予以否定的是第二之自在我，以及第叁經驗我中，爲無明煩惱所覆的自我，而將所有經驗我看成是常一的謬見，也應被排除。第一的常識性的自我，以及普通所說的經驗性自我，站在通俗性的立場，則應承認它的存在，而且原始佛教也承認它。部派佛教犢子部所謂的“非即非離蘊我”，其實可看成是此意義下的通俗立場的假我，至于其他部派所說的，作爲輪回主體的一味蘊、根本蘊、有分識等也是如此。
[244]其次，原始佛教所謂的諸法無我的“無我”，是說一切的存在是無我的，從這立場來看，對于任何事物，“我”也不能被承認。從第一義實踐的立場來看，的確是如此的，大乘所謂一切皆空的情況也是如此。其中，五蘊和合的人我，如前所述，雖然是無我，但是通俗性被承認是假有；而五蘊等諸法，第一義性是無我，但是也被承認爲假有假我。《成實論》所謂“五陰實無，以世谛故有”17，也是承襲原始佛教的立場；龍樹《中論》叁谛偈所說的因緣所生法是假有的，而且是空，也是站在相同的立場。
五
[245]而部派佛教對此看法則有所不同。原始佛教從無我的立場，將一切法用觀念性、譬喻性來做考察及說明，但是，部派佛教對此則用實在論的方式來考察，例如，將諸法分爲有爲與無爲，又把有爲分成實法與假法。原始佛教中，對于無爲涅槃，絕不會用存在論式敘述爲客觀性的實在。將理想中空無我的心之狀態，名爲“無爲”(主觀性的超越生死及時空)，此稱爲“涅槃”。但是，部派佛教，將之視爲客觀性的存在，認爲涅槃和虛空(空間)一樣，是不生不滅的實有。
而對于五蘊諸法，原始佛教如前所述，謂之爲無我及假我，但是，部派佛教則說爲實有，其法體恒有常存。假有則猶如龜毛兔角般完全不存在，或者如車舍、軍村、有情、人我等五蘊假和合體。也就是說，在部派佛教中，實有假有的標准，比原始佛教更下降了一層。在各部派中，經部較接近原始佛教的立場，其作爲大乘的先驅，謂一切法不過是假法施設，又主張唯名無實等等。諸部派間對于諸法假實，有各種看法，在此省略不提。
無論如何，現在成爲問題的是，部派佛教的代表─說一切有部，産生了法有我無的思想。從原始佛教第一義的立場來看，這當然往更低的世俗立場退步了。前所列各部派的現存《無我相經》中的世俗無我說，也是站在相同的立場，把第一義說給改壞了。
部派佛教將之改成如此錯誤的低俗立場，大乘佛教則試圖恢複原始佛教原來的立場。[246]如前所述，《般若經》、《中論》等，直接承襲原始佛教，以原始佛教的諸法無我作爲一切皆空，對于無我或空，並未成立人與法的區別。因此，初期大乘佛教尚未出現人我、法我，或者人空、法空的術語。及至瑜伽唯識等哲學性大乘佛教，承襲部派佛教的阿毗達磨說，下降至世俗的立場，由于是從大乘的立場來批判阿毗達磨說，所以對有部等的法有我無，建立人無我、法無我，或者人空、法空之人與法二種區別。也就是，由于原始佛教並未成立人我、法我的區別，承襲下來的初期大乘認爲沒有必要說二種無我或空；相對于此，承襲主張“我無法有”的阿毗達磨部派佛教的瑜伽唯識等中期大乘，則從阿毗達磨的立場來說人法二無我。從這點來看，可說瑜伽唯識的立場，尤其是護法唯識說的法相學說，是站在比《般若經》、《中論》更低一層的標准上。
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1 在《成實論》中，有個別釋解空與無我，以五蘊無常、無自性爲無我，以衆生的假有非實有爲空。(《成實論》卷12，大32, 333a)。但是，此區別是《成實論》獨特之處，普通對于空與無我，是同義使用。(參原書p. 237)
2 例如，參見赤沼智善《佛教教理之研究》399頁以下，405頁以下；渡邊雄《佛陀的教說》313頁以下等。
3 關于空、無我等理論及實踐之意義，參見拙稿“術語概念及其內容”《大倉山論集》第2輯30頁以下。
4 大1, 464c以下。猶如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生家屋；當知此身亦複如是，因筋骨、因皮膚、因血肉、纏裹于空，便生身名。
M. i, p. 190. seyyathā pi āvuso ka
ha
ca pa
icca valli
ca pa
icca ti
a
ca pa
icca mattika
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icca ākāso parivārito agāran tv eva sa
kha
gacchati, evam eva kho āvuso a
hi
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icca nahāru
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sa
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icca camma
ca pa
icca ākāso parivārito kāyo tv eva sa
kha
gacchati.
5 《雜阿含》1202經，大2,327b：“汝謂有衆生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是衆生者，如和合衆材，世名之爲車，諸陰因緣合，假名爲衆生。”
S. 5, 10(vol. i, p.135). yathā hi a
gasambhā hoti saddo ratho ti, eva
khandhesu santesu hoti satto ti sammuti.
6 Milindapa
ha, p. 26ff.《那先比丘經》卷上，大33, 696a以下。
7 《雜阿含》109經，大2, 34a。S. 13, 2(vol. ii, p.134).
8 S. 22, 59(vol. iii, p. 66); V. i, p. 13.
9 《雜阿含》318經，大2, 91a。
10 《雜阿含》34經，大2, 7c, 及33經7b亦同。
11 Mahāvastu, iii, p.335.
12 《四分律》卷32, 大22, 789a。
13 《佛本行集經》卷34，大3, 813b。
14 《有部毗奈耶破僧事》卷6, 大24, 128b。
15 《中阿含》201《嗏帝經》(M. 38, Mahāta
hāsa
khaya-s.)中，摩路枳耶子(Mālu
kyaputta)執著緣起支爲實我，因而被佛叱責，而爲說無我之法。此埸合的摩路枳耶子將緣起支的識看成常住的我或靈魂，在原始佛教中，常一的我是絕不被承認。(參原書p. 244)
16 D.ii, p.100 = S. v. p. 154 Tasmāt ih” ānanda atta-dīpā viharatha attasara
ā ana
asara
ā, dhammadīpā dhammasara
ā ana
asara
ā.
《長阿含》卷2,《遊行經》(大1,15b)：“是故阿難，當自熾燃，熾燃于法，勿他熾燃；當自歸依，皈依于法，勿他皈依。”
又，Dhp. 160等的我也是同樣的意思。Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā, attanā hi sudantena nātham labhati dullabha
.
Udāna-varga, ātma-varga 23. ātmā tv ihātmano nātha ko nu nātha paro bhavet, ātmanā hi sudantena sarva
chindati bandhana
.
《法集要頌經》“己身品”(大4, 788c)：“自己心爲師，不依他爲師，自己爲師者，斷除一切縛。”(參原書p. 244)
17 《成實論》卷12，大32, 333a。
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