..續本文上一頁種有中，相當於施設有的是名有、假有、和合有、相待有等四種，其中，「名有」是如龜毛、兔角、空華等，是完全不存在，而只有名者，它相當於巴利佛教的非有施設(natthibhava-pabbatti)。其次，「假有」是指瓶、衣、車乘、林、舍等，所以也可相當於巴利的集合施設(samuha-p.)。「和合有」是由諸蘊和合的補特伽羅等，所以可包含於巴利的所造施設(upada-p.)中。最後，「相待有」是彼此岸、長短事等，所以可看成相當於巴利的比較施設(upanidha-p. 相對概念)。因此，前列四有，雖然並未涵蓋巴利佛教施設的全部，但是說明了在有部《婆沙論》時代，對施設已有相當的考察。

　　不過，在這之後的有部諸論書中，找不到比前述婆沙說更爲發展的假法論。可能是因爲對這方面[438]不太有興趣的緣故。衆賢的《順正理論》在實有、假有二有說之上，又加入相待有而爲叁有說，29 此分類比婆沙論更爲簡略。但是，對其說明也有詳細之處。例如，根據《順正理論》，「實有」可分爲唯有體與有作用，有作用法又有有功能與無功能。其次，「假有」有依存於實有的假法，與依存於假有的假法二種。依存於實有的假法，是指由四大等所組成的瓶、衣等第二次元性存在；依存於假有的假法，是由人、樹木等所組成的軍、林等第叁次元性存在。此二種假法，相當於《婆沙論》的和合有、假有。其次，「相待有」等同於《婆沙論》的相待有。

　　《大智度論》也列舉類似於《順正理論》的叁有說，即；相待有、假名有、法有。30 「相待有」與有部說相同，是指長短、東西等相對性的存在。「假名有」例如酪。它是由色、香、味、觸四事和合而生者，所以，不是像色、香等之實有，但是，也不是像龜毛、兔角等的非有，而是假法的存在，因此，可將此假名有視爲相當於《順正理論》的假有。其次，「法有」是作爲實法的存在，所以與有部的實有相同。由此可見，《大智度論》的叁有，與《順正理論》的叁有具有完全相同的意義。

　　因爲在這些叁有之中，不包含像龜毛、兔角等完全的非有，所以《婆沙論》五有中的名有，並不存在於前述叁有中。爲了作爲參考，茲將《婆沙》的五有、《順正理論》及《智度論》的叁有做比較，如下表所示：[439]

　　其次，在《瑜伽師地論》中，雖然也有說實有、假有、勝義有，31 但是，它與前述叁有或五有未必相同。因爲瑜伽行派與有部等對教理的立場不同，所以對假實的標准也就不同。

　　根據《瑜伽師地論》，「實有」是如色、聲等，俗谛實法之存在。「假有」是如墉、室、軍、林、草、木、衣、食等，依存於實法的第二次元或第叁次元之存在。「勝義有」是指如真如、實際、空、無我等，第一義實存之法。第一項的實有，與此勝義有比較起來，也只是世俗有而已。前述叁有中的「假有」，又可分成下列六種：

　　(一)聚集假有：如由五蘊假合之有情、補特伽羅。

　　(二)因假有：未來可生之法。即使現尚未生起，未來也可生起，所以假名爲有。

　　(叁)果假有：擇滅無爲，即離系果。因爲它是聖道之果，所以不可言無，亦非實有。因爲一切煩惱斷盡，不再生於未來世，所以假名爲有。

　　(四)所作假有：過去之諸法。它雖然不是實存，但是，是憶念的所緣，所以假名爲有。

　　(五)分位假有：心不相應行。它是由諸行之分位差別而假立者，所以不是實有之法。[440]

　　(六)觀待假有：虛空無爲、非擇滅無爲等。它雖然也被稱爲「無爲」，但是，因爲沒有另外真實之體的存在，所以是假有。

　　此六種假之中，以過去、未來之法，或者心不相應行、擇滅、非擇滅、虛空等爲假有，這點在教理的立場上，與有部說有很大的不同。擇滅等並非現象法，因此，在認識思惟方面，不能將它當成精神現象(概念)而把握，所以，從所把握的概念來說，它只是假法。我認爲，以無爲等爲假法，也有如前所述之意義。

　　其次，不只瑜伽行派，在大乘佛教，一般成立世谛、第一義谛，依其觀點的不同，可將同一法看成實有或假有，所以，不能直接就將這些場合中的假有，視爲等同巴利佛教的施設。因爲大乘佛教成立各種階段或標准，所以，不能像巴利佛教或說一切有部，將某一法的假實固定一個定義。由於大乘佛教假實的標准並未一定，所以，關於施設的考察並不發達，反而是被論究爲二谛說了。

　　本來，有關施設或假有的考察，如同在有部或瑜伽行派的存在論所見的，巴利佛教也是從佛教的存在論而出發的。例如，就瑜伽行派等的存在法之種類來說，有四階段：(一)如真如法性的第一義性存在，(二)如五蘊的實法之存在，(叁)如有情、補特伽羅、軍、林等的世俗存在，(四)如龜毛兔角等全然的非存在。

　　佛教假實論的起源，我認爲是以前四種中的第二爲實有，第叁爲假有；有部或巴利佛教的假實論即由此出發。之後也討論到第四項空無唯名的非存在。在大乘佛教，也將第一項的勝義有，與第二項區別開來而討論。

　　在後期的巴利佛教，對施設做特別的考察，在如前所述意義的假實論之外，似乎也采用其他看法。例如，就五蘊而言，色、受等本身雖然是實有法，但是，[441]色、受等概念或名稱，是與色、受等本身不同的假法，此即所謂施設的看法。作爲實法的色、受等，是各別實存的色、受等；概念或名稱的施設，則只是共通表現色、受等的代表性名義。緬甸佛教更進一步發揮，將施設區分成「義施設」(所施設，即概念)與「名施設」(能施設，即名稱)，將色、受等從實有、概念、名稱叁方面，各別做考察。這點可說是巴利佛教施設論的獨特之處。

　　不過，其他部派雖然討論名、義，但是似乎沒有考察名、義與實有的關系。例如，在瑜伽行派等所說的名、相、分別、正智、真如五法中，我認爲名與相類似於名施設與義施設，雖然名、相是假法，但是，它未必與巴利佛教的場合相同。又例如，被有部或瑜伽行派認爲是心不相應法的名身(nama-kaya)，與巴利的名施設有類似之處，但是，二者的觀點不同。

　　又，在《大智度論》中，有說到實名、不實名二種名。32 《大毘婆沙論》說到功德名、生類名、時分名、隨欲名、業生名、標相名等六種名；以及假想名、隨用名、彼益名、從略名四種名；生名、作名、有相名、無相名、共名、不共名、定名、不定名、诠體名、诠用名之各二種名。33 《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等列舉假立名、實事名、同類相應名、異類相應名、隨德名、假說名、同所了名、非同所了名、顯名、不顯名、略名、廣名等十二種名。34 但是這些只有列出名稱的種種相，並不是將之作爲假有施設而討論，所以，並沒有使它與名、義、體有所關連。

　　以上各點來看，可知施設的討論或施設之術語，是巴利佛教所特別具有的意義。

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　　1Majjhima, iii, p. 68.

　　2Samyutta, iii, p. 71.

　　3Digha, i, p. 202.

　　4Maha-niddesa(Siamese ed.)p. 124.

　　5Dhamma-savgani, p. 7.

　　6同上，p. 226. 附帶說明，在說一切有部《法蘊足論》卷10(大26, 498c)等中，也有類似的定義說明。並列舉「名號、異語、增語、想、等想、施設、言說」之語。

　　7Atthasalini, p. 51.

　　8Digha, iii, p. 102.

　　9出處同上，p. 105.

　　10JPTS. 1914, P. 171.

　　11Puggala-pabbatti, p. 1 ; Katha-vatthu, p. 315f.; Atthasalini, p.8.

　　12衆所周知，漢譯《施設論》是不完整的翻譯，只說因施設，世間施設則只列舉其名稱。藏譯《施設論》雖然列舉世間、因、業叁施設，但是，有部可能也提到其他的施設。

　　13Samyutta, iv, p. 38f.

　　14接近於說假部的「一說部」(Ekavyavaharika)，謂諸法只是言說(=施設)，實有之法不存在。可說接近於大乘的空說。

　　15Visuddhi-magga, p. 125f.

　　16Attasalini, p. 412.

　　17出處同上，p. 80.

　　18Tika-patthana, p. 29f.

　　19Buddhadatta”s Manuals, i, p.1.

　　20出處同上，p. 83f.

　　21JPTS. 1884, p.1.

　　22出處同上，p. 39.

　　23JPTS. 1914, pp. 171-175.

　　24Buddhadatta”s Manuals, i, p.83f.

　　25Atthasalini, p. 390. 有謂「pabbapiyyati ti pabbatti.」，與此相同。

　　26JPTS. 1884, p.39f.

　　27Compendium of Philosophy, p. 4 ff.

　　28《大毘婆沙論》卷九(大27, 42a以下)。

　　29《順正理論》卷50(大29, 621c以下)。

　　30《大智度論》卷12(大25, 147c)。

　　31《瑜伽師地論》卷100(大30, 878c以下)。又，《成實論》卷6(大32, 281b)中，有成立過去、未來、名字、相、人五種。(參原書p. 442)

　　32《大智度論》卷12(大25, 147c)。

　　33《大毘婆沙論》卷15(大27, 73b以下)。

　　34《瑜伽師地論》卷81(大30, 750a)、《顯揚聖教論》卷12(大31, 535c以下)。又參照《瑜伽師地論》卷72(大30, 697b)。

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