..续本文上一页种有中，相当於施设有的是名有、假有、和合有、相待有等四种，其中，「名有」是如龟毛、兔角、空华等，是完全不存在，而只有名者，它相当於巴利佛教的非有施设(natthibhava-pabbatti)。其次，「假有」是指瓶、衣、车乘、林、舍等，所以也可相当於巴利的集合施设(samuha-p.)。「和合有」是由诸蕴和合的补特伽罗等，所以可包含於巴利的所造施设(upada-p.)中。最後，「相待有」是彼此岸、长短事等，所以可看成相当於巴利的比较施设(upanidha-p. 相对概念)。因此，前列四有，虽然并未涵盖巴利佛教施设的全部，但是说明了在有部《婆沙论》时代，对施设已有相当的考察。

　　不过，在这之後的有部诸论书中，找不到比前述婆沙说更为发展的假法论。可能是因为对这方面[438]不太有兴趣的缘故。众贤的《顺正理论》在实有、假有二有说之上，又加入相待有而为三有说，29 此分类比婆沙论更为简略。但是，对其说明也有详细之处。例如，根据《顺正理论》，「实有」可分为唯有体与有作用，有作用法又有有功能与无功能。其次，「假有」有依存於实有的假法，与依存於假有的假法二种。依存於实有的假法，是指由四大等所组成的瓶、衣等第二次元性存在；依存於假有的假法，是由人、树木等所组成的军、林等第三次元性存在。此二种假法，相当於《婆沙论》的和合有、假有。其次，「相待有」等同於《婆沙论》的相待有。

　　《大智度论》也列举类似於《顺正理论》的三有说，即；相待有、假名有、法有。30 「相待有」与有部说相同，是指长短、东西等相对性的存在。「假名有」例如酪。它是由色、香、味、触四事和合而生者，所以，不是像色、香等之实有，但是，也不是像龟毛、兔角等的非有，而是假法的存在，因此，可将此假名有视为相当於《顺正理论》的假有。其次，「法有」是作为实法的存在，所以与有部的实有相同。由此可见，《大智度论》的三有，与《顺正理论》的三有具有完全相同的意义。

　　因为在这些三有之中，不包含像龟毛、兔角等完全的非有，所以《婆沙论》五有中的名有，并不存在於前述三有中。为了作为参考，兹将《婆沙》的五有、《顺正理论》及《智度论》的三有做比较，如下表所示：[439]

　　其次，在《瑜伽师地论》中，虽然也有说实有、假有、胜义有，31 但是，它与前述三有或五有未必相同。因为瑜伽行派与有部等对教理的立场不同，所以对假实的标准也就不同。

　　根据《瑜伽师地论》，「实有」是如色、声等，俗谛实法之存在。「假有」是如墉、室、军、林、草、木、衣、食等，依存於实法的第二次元或第三次元之存在。「胜义有」是指如真如、实际、空、无我等，第一义实存之法。第一项的实有，与此胜义有比较起来，也只是世俗有而已。前述三有中的「假有」，又可分成下列六种：

　　(一)聚集假有：如由五蕴假合之有情、补特伽罗。

　　(二)因假有：未来可生之法。即使现尚未生起，未来也可生起，所以假名为有。

　　(三)果假有：择灭无为，即离系果。因为它是圣道之果，所以不可言无，亦非实有。因为一切烦恼断尽，不再生於未来世，所以假名为有。

　　(四)所作假有：过去之诸法。它虽然不是实存，但是，是忆念的所缘，所以假名为有。

　　(五)分位假有：心不相应行。它是由诸行之分位差别而假立者，所以不是实有之法。[440]

　　(六)观待假有：虚空无为、非择灭无为等。它虽然也被称为「无为」，但是，因为没有另外真实之体的存在，所以是假有。

　　此六种假之中，以过去、未来之法，或者心不相应行、择灭、非择灭、虚空等为假有，这点在教理的立场上，与有部说有很大的不同。择灭等并非现象法，因此，在认识思惟方面，不能将它当成精神现象(概念)而把握，所以，从所把握的概念来说，它只是假法。我认为，以无为等为假法，也有如前所述之意义。

　　其次，不只瑜伽行派，在大乘佛教，一般成立世谛、第一义谛，依其观点的不同，可将同一法看成实有或假有，所以，不能直接就将这些场合中的假有，视为等同巴利佛教的施设。因为大乘佛教成立各种阶段或标准，所以，不能像巴利佛教或说一切有部，将某一法的假实固定一个定义。由於大乘佛教假实的标准并未一定，所以，关於施设的考察并不发达，反而是被论究为二谛说了。

　　本来，有关施设或假有的考察，如同在有部或瑜伽行派的存在论所见的，巴利佛教也是从佛教的存在论而出发的。例如，就瑜伽行派等的存在法之种类来说，有四阶段：(一)如真如法性的第一义性存在，(二)如五蕴的实法之存在，(三)如有情、补特伽罗、军、林等的世俗存在，(四)如龟毛兔角等全然的非存在。

　　佛教假实论的起源，我认为是以前四种中的第二为实有，第三为假有；有部或巴利佛教的假实论即由此出发。之後也讨论到第四项空无唯名的非存在。在大乘佛教，也将第一项的胜义有，与第二项区别开来而讨论。

　　在後期的巴利佛教，对施设做特别的考察，在如前所述意义的假实论之外，似乎也采用其他看法。例如，就五蕴而言，色、受等本身虽然是实有法，但是，[441]色、受等概念或名称，是与色、受等本身不同的假法，此即所谓施设的看法。作为实法的色、受等，是各别实存的色、受等；概念或名称的施设，则只是共通表现色、受等的代表性名义。缅甸佛教更进一步发挥，将施设区分成「义施设」(所施设，即概念)与「名施设」(能施设，即名称)，将色、受等从实有、概念、名称三方面，各别做考察。这点可说是巴利佛教施设论的独特之处。

　　不过，其他部派虽然讨论名、义，但是似乎没有考察名、义与实有的关系。例如，在瑜伽行派等所说的名、相、分别、正智、真如五法中，我认为名与相类似於名施设与义施设，虽然名、相是假法，但是，它未必与巴利佛教的场合相同。又例如，被有部或瑜伽行派认为是心不相应法的名身(nama-kaya)，与巴利的名施设有类似之处，但是，二者的观点不同。

　　又，在《大智度论》中，有说到实名、不实名二种名。32 《大毘婆沙论》说到功德名、生类名、时分名、随欲名、业生名、标相名等六种名；以及假想名、随用名、彼益名、从略名四种名；生名、作名、有相名、无相名、共名、不共名、定名、不定名、诠体名、诠用名之各二种名。33 《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等列举假立名、实事名、同类相应名、异类相应名、随德名、假说名、同所了名、非同所了名、显名、不显名、略名、广名等十二种名。34 但是这些只有列出名称的种种相，并不是将之作为假有施设而讨论，所以，并没有使它与名、义、体有所关连。

　　以上各点来看，可知施设的讨论或施设之术语，是巴利佛教所特别具有的意义。

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　　1Majjhima, iii, p. 68.

　　2Samyutta, iii, p. 71.

　　3Digha, i, p. 202.

　　4Maha-niddesa(Siamese ed.)p. 124.

　　5Dhamma-savgani, p. 7.

　　6同上，p. 226. 附带说明，在说一切有部《法蕴足论》卷10(大26, 498c)等中，也有类似的定义说明。并列举「名号、异语、增语、想、等想、施设、言说」之语。

　　7Atthasalini, p. 51.

　　8Digha, iii, p. 102.

　　9出处同上，p. 105.

　　10JPTS. 1914, P. 171.

　　11Puggala-pabbatti, p. 1 ; Katha-vatthu, p. 315f.; Atthasalini, p.8.

　　12众所周知，汉译《施设论》是不完整的翻译，只说因施设，世间施设则只列举其名称。藏译《施设论》虽然列举世间、因、业三施设，但是，有部可能也提到其他的施设。

　　13Samyutta, iv, p. 38f.

　　14接近於说假部的「一说部」(Ekavyavaharika)，谓诸法只是言说(=施设)，实有之法不存在。可说接近於大乘的空说。

　　15Visuddhi-magga, p. 125f.

　　16Attasalini, p. 412.

　　17出处同上，p. 80.

　　18Tika-patthana, p. 29f.

　　19Buddhadatta”s Manuals, i, p.1.

　　20出处同上，p. 83f.

　　21JPTS. 1884, p.1.

　　22出处同上，p. 39.

　　23JPTS. 1914, pp. 171-175.

　　24Buddhadatta”s Manuals, i, p.83f.

　　25Atthasalini, p. 390. 有谓「pabbapiyyati ti pabbatti.」，与此相同。

　　26JPTS. 1884, p.39f.

　　27Compendium of Philosophy, p. 4 ff.

　　28《大毘婆沙论》卷九(大27, 42a以下)。

　　29《顺正理论》卷50(大29, 621c以下)。

　　30《大智度论》卷12(大25, 147c)。

　　31《瑜伽师地论》卷100(大30, 878c以下)。又，《成实论》卷6(大32, 281b)中，有成立过去、未来、名字、相、人五种。(参原书p. 442)

　　32《大智度论》卷12(大25, 147c)。

　　33《大毘婆沙论》卷15(大27, 73b以下)。

　　34《瑜伽师地论》卷81(大30, 750a)、《显扬圣教论》卷12(大31, 535c以下)。又参照《瑜伽师地论》卷72(大30, 697b)。

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