佛教的色(物质)之概念
一
[343]在尼柯耶、阿含，“色”(rūpa)一语被使用的用例中，有五蕴中色蕴的色、十二缘起中的名色支的色，以及作为眼根之境的色等。其中，前二者是指广义的色─物质，眼根之境的色，则是物质中所谓“颜色”、“形状”的狭义之色。在此所要讨论的色，当然是广义的色。属于广义的色者，根据后面的色法说，除了表示色蕴、名色等的“色”一语之外，也包括地水火风四大种、眼耳鼻舌身五根，以及色声香味触五境，这些诸法在尼柯耶、阿含中已被随处提及。
但是，在尼柯耶、阿含中，这些色、四大种、五根及五境，并不是作为色法本身而被客观的讨论，而是以主观的看法为中心问题，探讨它们对我们具有如何的意义。也就是，在尼柯耶、阿含中，我们对色法应如何对待处理？抱持如何的心态，就会从色产生苦患，采取如何的态度，才能不被色所系缚而能自由的驱使它？诸如此类的问题。
[344]然而从尼柯耶、阿含时代的后期，及至阿毗达磨时代，色法变成以客观的色法本身被考察。在此时代，出现了将尼柯耶、阿含所说的一切法，详细分别解释、分类整理，即所谓阿毗达磨式研究法。所以对于色法，也是综合观察尼柯耶、阿含所散说的色之语词，以及色所摄的诸法。
如是，研究何谓色法，色法有那些种类的所谓“色法论”，是从阿毗达磨所产生的，在色法论尚未产生的释尊在世时代，以及尼柯耶、阿含时代，如何解释色？在五蕴经或缘起经，色蕴或名色之词语被使用的场合中，听众对此并没有经过特别说明，就能直接理解色蕴或名色的意义，是否“色”的用语即是当时印度人一般所使用、所理解的常识性意义？
又，在说明解释“色”时，是说：所谓色，是地水火风四大种，以及四大种合成的所造色；对此场合的“四大种”或“四大种所造色”之词，并没有做说明注释。由此可推测，这就是为当时人们所能理解的一般性通俗概念。
但是，若将考察的重点重新放在“何谓色”，问题就没有那么简单了。从佛教各经论对色法所做的种种讨论，即足以证明此事。对于色法的说明解释或概念规定，可看出随着时代及部派学派，而有相当大的变化发展。佛教经论等所说的rūpa一语，在欧语有form, shape, matter, material quality ; Form, Bild, Gestalt, K
rperlichkeit, Materie ; matière等种种翻译，说明了色的概念具有多样性。我想，这一方面是由于经论本身对色的概念有所不同，另一方面则是由于译者本身对色的看法不同所致。例如，对于现在尼柯耶、阿含所说色蕴或名色的色之概念，东西方诸学者有种种的解释。如：A是从古印度一般思想来解释，B是从尼柯耶、阿含的说明中，发现其意义，[345]C是依之后阿毗达磨的定义而说，D则从现代哲学思想来理解。
因为对色的说明解释，有各别独自的立场，所以不能一概论定孰是孰非。因此，现在只想根据文献，忠实考察：佛教经论所出现的色法之概念，随着时代有如何的变化，以及因部派而有如何的不同。
二
首先，在尼柯耶、阿含中，如前所述，色法尚未以色法本身而被考察，所以色法的概念规定并不明确。在五蕴经或缘起经的注释经中，只说明到：“色是四大种(cattāri mahābhūtāni)及四大种所造色(catunna
mahābhūtāna
upādāya rūpa
)”，1 此说明也为之后的阿毗达磨所直接采用。2
所谓“四大种”，即地界(pa
havī-dhātu)、水界(āpo-dhātu)、火界(tejo-dhātu)、风界(vāyo-dhātu)，此地水火风的说明，在尼柯耶、阿含中已出现。
例如，在汉巴《中阿含》的《大象迹喻经》3中，将地界区分为“内地界”与“外地界”。“内地界”是身体内的坚硬状态或坚硬的性质，又，发毛爪齿等亦属于内地界。根据此经说，地界是指(1)物质的坚硬性质或状态，以及(2)发毛等坚硬物质。因为物的性质与物本身完全不同，所以在各经说中，像这样包含二者的地界说明，是其不彻底之处。以上是巴利佛教及有部系上座部系的阿含说。
在属于大众部系的《增一阿含》中，也是将地界区分为内外，内地界只说发毛爪齿等，完全没有说到坚性。4大众部系与上座部系对于地界之说，为何会有如此的差异？我想，本来上座部系也是和大众部系一样，将地界具体说为发毛等。可能是由于采取阿毗达磨的考察，所以，增加了物之坚性或状态这个新的解释，[346]再加上古来常识性的解释，而说成如前述《大象迹喻经》之说。水界、火界、风界也是如此。也就是，在《增一阿含》中，内水界是涎唾泪尿等，内火界是消化热等，内风界是出入息风等；相对于此，《大象迹喻经》不仅如《增一阿含》那样说明具体的水界等，也进一步说水界是湿润的性质状态，火界是热暖的性质状态，风界是风动的性质状态。
上座部系的汉巴《中阿含》，对四大种所作的“坚湿暖动的性质，及具备如此性质的物质”之解释，也为上座部系的阿毗达磨所继承。例如巴利的《分别论》或有部的《法蕴足论》，对四大种的说明即是如此，《舍利弗阿毗昙论》之说亦同。5但是，这些说明是如前所述的二元论，有不彻底之处。为了去除此不彻底，及至《大毗婆沙论》，就只说地界为坚性而已。虽然有说到发毛爪齿等，但是说明：发毛爪齿并不是地界，而是发毛爪齿中的坚性为地界。6水界亦同。如同有部注释书《大毗婆沙论》使四大种的说明纯粹化，同样地，在巴利佛教的注释书中，也是只以物质的性质状态，作为四大种。7
由以上可知，佛教对于四大种有二种看法：一者是将它看成具体的地水等物质，另一者是看成存在于物质中的坚湿等性质状态。其中，前者是四大种原始而通俗的意义，后者是阿毗达磨的解释。通俗性解释四大种为具体的地水等物质者，例如，在前举汉巴《中阿含》《大象迹喻经》中所说：“因水灾而灭外地界”、“因火灾而灭外水界”等场合，所谓的外地界、外水界，并不是坚性、湿性，而是指例如外界的草木土石、池泉河海之水等具体性物质。此具体性物质之地、水等，它有形体，我们用眼睛可以看得见。然而，上座部等所解释的地界、水界等，因为只是指物质的坚性、湿性等性质状态，所以它没有形体，我们无法用眼睛看见。因此，根据阿毗达磨说，地水等四大种是不可见有对，[347]只被以身根所认识的触处所摄。这是因为物的坚、热、动等，只由触觉而被认识之故。于是，在有部或《舍利弗毗昙》，地水火风四大种为触处所摄，在巴利佛教，地火风三大种为触处所摄。8
三
[348] 前面已叙述何谓“四大种”；其次，何谓“四大种所造色”？在尼柯耶、阿含中，并没有做任何说明。只有在有部所属的汉译《杂阿含》中，有一些与此相关的经典。也就是解释十二处者，根据此解释，谓眼耳鼻舌身本处(五根)，是四大所造之净色，不可见有对；色处(色境)是四大所造，可见有对；声香味三处是四大所造，不可见有对；触处是四大与四大所造，不可见有对。9 根据此说，在五根、五境十色处中，除了触处之外，其余九处皆是四大所造色，只有触处是四大及四大所造色。从前述经文没有相当之巴利文来看，可能是部派分裂后，被有部所附加添入的。总之，触处是四大及四大所造色之说法，完全与有部阿毗达磨说一致，而与巴利阿毗达磨或《舍利弗阿毗昙论》之说不同。因为在巴利佛教，说触处只有地火风三大种，水界及所造色不是触处所摄；而《舍利弗毗昙》则只说触处为四大种，不主张触处有所造色。
但是，除触处之外，其余九色处为四大所造，这点巴利佛教或《舍利弗毗昙》与有部说是相同的。如是，根据有部说，九色处及触处的一部分，可说是四大造色；但是，到了后期阿毗达磨时代，有部又增加无表色(avij
apti-rūpa)作为四大所造色。10称无表色为“法处所摄色”，不归属于五根五境之十色处，而是归属于法处，相对于十色处为有对色，主张无表色为无对色。主张无见无对之法处所摄的无表色，这点《舍利弗毗昙》与有部是相同的。11而在巴利佛教，并没有说到无表色。取而代之的是，成立女根(itthindriya)、男根(purisindriya)、命根(jīvitindriya)、段食(kabali
kārāhāra)、虚空界(ākāsa-dhātu)、身表(kāya-vi
atti)、
语表(vacī-vi
atti)、[349]色轻快性(rūpa-salahutā)、色柔软性
(~mudutā)、色适业性(~kamma
atā)、色积集(~upacaya)、色相续(~santati)、色老性(~jaratā)、色无常性(~aniccatā)、心基(hadaya-vatthu)等，作为法处色，这些是有部或《舍利弗毗昙》所没有提到的。12
以上是有部、《舍利弗毗昙》、巴利佛教等所说的所造色之概要。其次，四大与所造色的关系如何？“四大所造色”，依照其语义来解释，即是由四大种所造之色。若以四大种作为物质的组成要素，四大所造色即是这些要素的合成物。“所造色”本来的意义，可能是像这样，指地水火风四大所合成而产生的物质。在将地水火风四大，以通俗的意义解释为具体物质的时代，对于所造色可能也同样用如此通俗的意义来解释。所谓“所造色”，并不是像四大一样，以地水火风各别、单纯的状态而存在着，而皆是指混合的物质，我想普通所存在的许多物质，大多并不是四大的本身，而是…
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