..续本文上一页后，才为有部的各论书、龙树的《大智度论》、经部及瑜伽行派各论书等所说。关于极微的性质或假实等，在佛教各派中也有种种异论，因为与现在所讨论的无关，所以略而不谈。根据有部等说，极微有“事极微”与“聚极微”二种，17 “事极微”是指眼根等十色处个别而单独的极微；“聚极微”是指事极微的聚合，事极微不单独存在，具体存在的物质单位是聚极微。18 这与前节所举的色聚说─所谓具体的色法必须存在为色聚，个别的色法不单独存在─类似。不仅是类似，在《俱舍论》、《顺正理论》等中，聚极微与色聚被视为相同，个别的色法被解释成极微。在这些论书中，色聚等说被叙述为极微说。19
但是，色聚说与极微说被视为相同是否妥当？若将极微当成是物质大小的最小极限，则极微是物质的“量”。而佛教的色法及色聚是作为物质属性的“质”，所以，极微聚与色聚立场应有所不同。若不将极微作为“量”的微粒子，而视为物质的“质”之要素的单位，此意义的极微说就不会与佛教的色法矛盾了。然而有部等的极微，并未被视为物的“质”要素之单位，反而是如印度一般的用法，是“量”的微粒子之意。例如讨论到极微的方分、接触的有无，即可证明﹝*是指量的微粒子之意﹞，又提到诸根极微的形状，也因为是将极微[357]视为物体自体之故。20 若有部的极微是如此的微粒子之意，则此极微说可说是十分暧昧而不彻底的。
根据有部等，十色处是极微，但是，十色处在本来的阿毗达磨说中，并非物质的量之存在，而是质的存在，因此，应该不能将此视为量之微粒子的极微。例如，眼根乃至身根五色根，是视觉能力乃至触觉能力的感觉能力，并不是物质，所以，不能将它看成是微粒子。又，色声香味触五处也不是物质，而是存在于物质的性质属性，因此，将如此的性质量化而看其大小，是不可能的。把眼根乃至男女根等诸根，说成是有形状的极微，又于青黄赤白、长短方圆等色处，施设个别的极微，从纯理论性来看，这必须说完全是不妥当的。把眼根等说成有形的极微，可能是譬喻说的，或者通俗的意义。如此不合理的极微说之产生，我想可能是因为，对于本来与佛教色法论立场完全不同的外道之极微说，不加简择批判，就采用于佛教中，将之应用于色法论之故。
本来在胜论等外道，极微只存在于地水火风四大种；属于色香味声之德句义者，并非由极微所成。因为阿毗达磨佛教的十色处是物质的属性，所以，应该将它比作是胜论的德句义。因此，即使从外道的立场来看，有部等以十色处为极微之说法也是不妥当的。外道谓四大种由极微所成者，四大种是指实句义所摄，所谓地水火风之物质，是物质形成之量的原素，所以，将之作为量的微粒子之极微，在外道的立场来看，是当然之事。然而，佛教所解释的四大种，并非物质的量之原素，而是质的要素，所以此四大种也不能成为极微。从这些观点来看，有部等将量的微粒子之极微思想，导入色法说中，可说于第一义是不妥当的。
因为《俱舍论》、《顺正理论》等论书，将色聚说与极微说视为相同，所以在中国、日本，原来色聚说之[358]意义已完全丧失，只将色聚说成是物质的量之聚合，这真是很大的误解。21 又，与极微说有关连的，在中国、日本，说到极微与极微聚之关系时，谓七个极微集合形成一个微(a
u)，此说是十分暧昧的。因为所谓七个极微形成一个微，并不清楚究竟是七个极微的容积，成为一个微的容积？还是一个极微长度的七倍，变成一微的长度？我想在中国、日本，可能是指容积之意。但是在佛教诸文献中，有极微、微尘、铜尘、水尘、兔毫尘、羊毛尘、向游尘、虮、虱、穬麦、指节等，各七倍进展之说，22 这绝不是意指容积，而是表示长度的单位。因此，七个极微的容积，成为一个微尘的容积，也与前面佛教诸文献的说法相反，而且可说没有将佛教的色法论做正确的理解，是完全没有经典根据之说法。
六
[359]以上主要是以巴利佛教、有部、《舍利弗毗昙》等上座部系的阿毗达磨说之色法概念为中心而讨论，至于佛说者，以及初期尼柯耶、阿含对色法的看法，是否只有指如前所说的物质的属性之意，并不清楚。我想佛教初期可能是如前述，依当时印度一般的世俗概念，将色法笼统地解释为物质本身之意。《增一阿含》所看到的四大种之说明即是如此，又在上座部系尼柯耶、阿含的四大说明中，也有世俗性的意义，关于这点，前面已提过了。大众部系不主张作为物质属性的四大，而只将四大种以世俗之意义来解释，这点不仅可从《增一阿含》的说明得知，也可由《论事》六之八中，大众部系的案达罗派之说，所谓“地界为有见”之主张得知。它并不像上座部，把地界视为不可见之坚性，而是解释为世俗性的土地木石等，用眼睛就可以看得见。
又将四大种做世俗性的解释者，有经部系的《成实论》。根据《成实论》，四大不是物质的属性，而是世俗常识性的地水火风之个别物体之自身。因此，在地大、水大、火大等中，存在着色香味触，风大存在香触等。四大可说只不过是色香味触等要素所形成的假法。23 有部等谓四大所造色之色香味触，在《成实论》则是第一次元性存在的实法，四大是由色香味触所形成的第二次元性存在之假法。而眼等诸根，是从地水火风所产生的第三次元性存在，所以当然也是假法。又，声是从诸色之相触而产生，所以是第三、第四次元性的存在。24 根据此《成实论》之说，地水火风四大的概念，当然与有部等不同，而眼等根的概念，也是大为不同。在《成实论》中，眼等根也与四大一样，被解释为世俗的意义。《成实论》的地水火风、眼根等，[360]可看成相当于有部或巴利佛教所说的色聚。因为有部等谓世俗性的地界，是由色聚之四大或色香味触所合成；而《成实论》所谓的地界，也是指色香味触等合成，尤以坚性为大。又，有部等谓世俗的眼根，也就是眼球，是地水火风色香味触，以及身根、眼根之十事和合的色聚；《成实论》亦谓眼根是色香味触及四大等合成。《成实论》中色法的概念，反而更类似于胜论或数论等外道的色法概念。以下试着就色香味触、地水火风、诸根的合成关系，说明《成实论》与数论、胜论等说法。
下表是指从色香味触形成地的情况。形成水、火、风的情况可知亦同。
《成实论》25
数论(一)26
[361]数论(二)27
胜论28
由前表可知，从地水火风等，而生眼根等之《成实论》的说法，类似于有部等的色聚说，与数论、胜论各根产生一大之说则有很大的不同；关于色香味触等，与地水火风等的关系，虽然数论也与《成实论》有很大的不同，但是，胜论之说则与《成实论》十分雷同，只是《成实论》之说是详细的说法。而四大或诸根的概念，以及从色香味触等产生四大，从四大生诸根的根本思想，《成实论》之说可说与胜论等完全相等。
《成实论》之说如此类似于外道之说，我认为与其说是受外道之说的影响，不如说是《成实论》作为经部系而排斥阿毗达磨说，希望以尼柯耶、阿含之经说为依据之故。关于这点，也可从《成实论》的心所否定及心心所相应否定说而推知。有部成立心心所相应说，主张具体的心，必定与作意、触、受、想、思等许多心所法相应俱起，心以及心所法不是单独的存在，这点在前面已大略提过了。然而，成实论师等的经部师，[362]不承认与心相应的心所。根据尼柯耶、阿含，作意、触、受、想、思等是单独生起的，绝没有说与其余的心或诸心所俱起。因此，受、想、思等是各自独立的心作用，离开此心作用，不会另有心的存在。经典中所说的如：触→受→想→思之心作用的相继生起，与心→心→心→心是相同的。因为有触作用之时，除了心与根境接触─所谓的触作用以外，并没有另有一个心；受、想、思等生起时，也是除了领纳(受)、取像(想)、造作(思)等作用之外，并没有心。乃至心与作意、触、受、想、思等诸作用同时俱存就更是不可能了。如果二种以上的心作用同时生起，那么就不是一个有情，而一定是多个有情。即使看起来像是一时有许多心作用俱起，那也只不过是一个一个的心作用极为迅速的相继生起而已，绝不是同时俱起。以上即是经部系《成实论》的心心所相应否定说，这是由于有部与经部对受、想等看法不同所致。
有部所说的受、想等心所法，其实并非就是《成实论》(经部)所意指的受、想等。有部谓受、想等不是单独生起，必须与其余许多心心所相应俱起；经部则说受、想等只是单独的生起。经部所意指的受、想等，其实是相当于有部所说的具体的心，也就是心心所相应者。只不过在此心心所相应中，对于受、想作用特别强的情况，尼柯耶、阿含或经部系仅称之为受、想而已。根据有部，它并非只是受、想，而是在此当中也与其余的作意、触、思等心所相应俱起的心心所聚集成束之心。换言之，对于经部系所说的心或受、想，有部将之解释成具体的心心所聚之意，可知有部将心或受、想，解释为构成心心所聚的一部分。正如同《成实论》所意指的地水火风或眼根等，是指具体的色聚；而有部所解释的地水火风或眼根等，是指作为色聚构成部分的单独色法，情况是一样的。
总之，《成实论》所说的心、受、想等，或地水火风、眼根等，[363]是用通俗的意义，只将它解释为具体的心或物；反之，有部等阿毗达磨，则不将它作为具体的心或物本身，而是以作为心或物之属性的心所法、色法而讨论。但是，经部系认为，有部等心所说或色法论，是不以释尊的说法为根据的阿毗达磨说，所以不能算是正确的佛说，应当以佛说的尼柯耶、阿含之经典说为依据，如前所述，主张通俗的心识说或色法论才对。尼柯耶、阿含所…
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