..續本文上一頁後，才爲有部的各論書、龍樹的《大智度論》、經部及瑜伽行派各論書等所說。關于極微的性質或假實等，在佛教各派中也有種種異論，因爲與現在所討論的無關，所以略而不談。根據有部等說，極微有“事極微”與“聚極微”二種，17 “事極微”是指眼根等十色處個別而單獨的極微；“聚極微”是指事極微的聚合，事極微不單獨存在，具體存在的物質單位是聚極微。18 這與前節所舉的色聚說─所謂具體的色法必須存在爲色聚，個別的色法不單獨存在─類似。不僅是類似，在《俱舍論》、《順正理論》等中，聚極微與色聚被視爲相同，個別的色法被解釋成極微。在這些論書中，色聚等說被敘述爲極微說。19
但是，色聚說與極微說被視爲相同是否妥當？若將極微當成是物質大小的最小極限，則極微是物質的“量”。而佛教的色法及色聚是作爲物質屬性的“質”，所以，極微聚與色聚立場應有所不同。若不將極微作爲“量”的微粒子，而視爲物質的“質”之要素的單位，此意義的極微說就不會與佛教的色法矛盾了。然而有部等的極微，並未被視爲物的“質”要素之單位，反而是如印度一般的用法，是“量”的微粒子之意。例如討論到極微的方分、接觸的有無，即可證明﹝*是指量的微粒子之意﹞，又提到諸根極微的形狀，也因爲是將極微[357]視爲物體自體之故。20 若有部的極微是如此的微粒子之意，則此極微說可說是十分暧昧而不徹底的。
根據有部等，十色處是極微，但是，十色處在本來的阿毗達磨說中，並非物質的量之存在，而是質的存在，因此，應該不能將此視爲量之微粒子的極微。例如，眼根乃至身根五色根，是視覺能力乃至觸覺能力的感覺能力，並不是物質，所以，不能將它看成是微粒子。又，色聲香味觸五處也不是物質，而是存在于物質的性質屬性，因此，將如此的性質量化而看其大小，是不可能的。把眼根乃至男女根等諸根，說成是有形狀的極微，又于青黃赤白、長短方圓等色處，施設個別的極微，從純理論性來看，這必須說完全是不妥當的。把眼根等說成有形的極微，可能是譬喻說的，或者通俗的意義。如此不合理的極微說之産生，我想可能是因爲，對于本來與佛教色法論立場完全不同的外道之極微說，不加簡擇批判，就采用于佛教中，將之應用于色法論之故。
本來在勝論等外道，極微只存在于地水火風四大種；屬于色香味聲之德句義者，並非由極微所成。因爲阿毗達磨佛教的十色處是物質的屬性，所以，應該將它比作是勝論的德句義。因此，即使從外道的立場來看，有部等以十色處爲極微之說法也是不妥當的。外道謂四大種由極微所成者，四大種是指實句義所攝，所謂地水火風之物質，是物質形成之量的原素，所以，將之作爲量的微粒子之極微，在外道的立場來看，是當然之事。然而，佛教所解釋的四大種，並非物質的量之原素，而是質的要素，所以此四大種也不能成爲極微。從這些觀點來看，有部等將量的微粒子之極微思想，導入色法說中，可說于第一義是不妥當的。
因爲《俱舍論》、《順正理論》等論書，將色聚說與極微說視爲相同，所以在中國、日本，原來色聚說之[358]意義已完全喪失，只將色聚說成是物質的量之聚合，這真是很大的誤解。21 又，與極微說有關連的，在中國、日本，說到極微與極微聚之關系時，謂七個極微集合形成一個微(a
u)，此說是十分暧昧的。因爲所謂七個極微形成一個微，並不清楚究竟是七個極微的容積，成爲一個微的容積？還是一個極微長度的七倍，變成一微的長度？我想在中國、日本，可能是指容積之意。但是在佛教諸文獻中，有極微、微塵、銅塵、水塵、兔毫塵、羊毛塵、向遊塵、虮、虱、穬麥、指節等，各七倍進展之說，22 這絕不是意指容積，而是表示長度的單位。因此，七個極微的容積，成爲一個微塵的容積，也與前面佛教諸文獻的說法相反，而且可說沒有將佛教的色法論做正確的理解，是完全沒有經典根據之說法。
六
[359]以上主要是以巴利佛教、有部、《舍利弗毗昙》等上座部系的阿毗達磨說之色法概念爲中心而討論，至于佛說者，以及初期尼柯耶、阿含對色法的看法，是否只有指如前所說的物質的屬性之意，並不清楚。我想佛教初期可能是如前述，依當時印度一般的世俗概念，將色法籠統地解釋爲物質本身之意。《增一阿含》所看到的四大種之說明即是如此，又在上座部系尼柯耶、阿含的四大說明中，也有世俗性的意義，關于這點，前面已提過了。大衆部系不主張作爲物質屬性的四大，而只將四大種以世俗之意義來解釋，這點不僅可從《增一阿含》的說明得知，也可由《論事》六之八中，大衆部系的案達羅派之說，所謂“地界爲有見”之主張得知。它並不像上座部，把地界視爲不可見之堅性，而是解釋爲世俗性的土地木石等，用眼睛就可以看得見。
又將四大種做世俗性的解釋者，有經部系的《成實論》。根據《成實論》，四大不是物質的屬性，而是世俗常識性的地水火風之個別物體之自身。因此，在地大、水大、火大等中，存在著色香味觸，風大存在香觸等。四大可說只不過是色香味觸等要素所形成的假法。23 有部等謂四大所造色之色香味觸，在《成實論》則是第一次元性存在的實法，四大是由色香味觸所形成的第二次元性存在之假法。而眼等諸根，是從地水火風所産生的第叁次元性存在，所以當然也是假法。又，聲是從諸色之相觸而産生，所以是第叁、第四次元性的存在。24 根據此《成實論》之說，地水火風四大的概念，當然與有部等不同，而眼等根的概念，也是大爲不同。在《成實論》中，眼等根也與四大一樣，被解釋爲世俗的意義。《成實論》的地水火風、眼根等，[360]可看成相當于有部或巴利佛教所說的色聚。因爲有部等謂世俗性的地界，是由色聚之四大或色香味觸所合成；而《成實論》所謂的地界，也是指色香味觸等合成，尤以堅性爲大。又，有部等謂世俗的眼根，也就是眼球，是地水火風色香味觸，以及身根、眼根之十事和合的色聚；《成實論》亦謂眼根是色香味觸及四大等合成。《成實論》中色法的概念，反而更類似于勝論或數論等外道的色法概念。以下試著就色香味觸、地水火風、諸根的合成關系，說明《成實論》與數論、勝論等說法。
下表是指從色香味觸形成地的情況。形成水、火、風的情況可知亦同。
《成實論》25
數論(一)26
[361]數論(二)27
勝論28
由前表可知，從地水火風等，而生眼根等之《成實論》的說法，類似于有部等的色聚說，與數論、勝論各根産生一大之說則有很大的不同；關于色香味觸等，與地水火風等的關系，雖然數論也與《成實論》有很大的不同，但是，勝論之說則與《成實論》十分雷同，只是《成實論》之說是詳細的說法。而四大或諸根的概念，以及從色香味觸等産生四大，從四大生諸根的根本思想，《成實論》之說可說與勝論等完全相等。
《成實論》之說如此類似于外道之說，我認爲與其說是受外道之說的影響，不如說是《成實論》作爲經部系而排斥阿毗達磨說，希望以尼柯耶、阿含之經說爲依據之故。關于這點，也可從《成實論》的心所否定及心心所相應否定說而推知。有部成立心心所相應說，主張具體的心，必定與作意、觸、受、想、思等許多心所法相應俱起，心以及心所法不是單獨的存在，這點在前面已大略提過了。然而，成實論師等的經部師，[362]不承認與心相應的心所。根據尼柯耶、阿含，作意、觸、受、想、思等是單獨生起的，絕沒有說與其余的心或諸心所俱起。因此，受、想、思等是各自獨立的心作用，離開此心作用，不會另有心的存在。經典中所說的如：觸→受→想→思之心作用的相繼生起，與心→心→心→心是相同的。因爲有觸作用之時，除了心與根境接觸─所謂的觸作用以外，並沒有另有一個心；受、想、思等生起時，也是除了領納(受)、取像(想)、造作(思)等作用之外，並沒有心。乃至心與作意、觸、受、想、思等諸作用同時俱存就更是不可能了。如果二種以上的心作用同時生起，那麼就不是一個有情，而一定是多個有情。即使看起來像是一時有許多心作用俱起，那也只不過是一個一個的心作用極爲迅速的相繼生起而已，絕不是同時俱起。以上即是經部系《成實論》的心心所相應否定說，這是由于有部與經部對受、想等看法不同所致。
有部所說的受、想等心所法，其實並非就是《成實論》(經部)所意指的受、想等。有部謂受、想等不是單獨生起，必須與其余許多心心所相應俱起；經部則說受、想等只是單獨的生起。經部所意指的受、想等，其實是相當于有部所說的具體的心，也就是心心所相應者。只不過在此心心所相應中，對于受、想作用特別強的情況，尼柯耶、阿含或經部系僅稱之爲受、想而已。根據有部，它並非只是受、想，而是在此當中也與其余的作意、觸、思等心所相應俱起的心心所聚集成束之心。換言之，對于經部系所說的心或受、想，有部將之解釋成具體的心心所聚之意，可知有部將心或受、想，解釋爲構成心心所聚的一部分。正如同《成實論》所意指的地水火風或眼根等，是指具體的色聚；而有部所解釋的地水火風或眼根等，是指作爲色聚構成部分的單獨色法，情況是一樣的。
總之，《成實論》所說的心、受、想等，或地水火風、眼根等，[363]是用通俗的意義，只將它解釋爲具體的心或物；反之，有部等阿毗達磨，則不將它作爲具體的心或物本身，而是以作爲心或物之屬性的心所法、色法而討論。但是，經部系認爲，有部等心所說或色法論，是不以釋尊的說法爲根據的阿毗達磨說，所以不能算是正確的佛說，應當以佛說的尼柯耶、阿含之經典說爲依據，如前所述，主張通俗的心識說或色法論才對。尼柯耶、阿含所…
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