佛教的色(物質)之概念
一
[343]在尼柯耶、阿含，“色”(rūpa)一語被使用的用例中，有五蘊中色蘊的色、十二緣起中的名色支的色，以及作爲眼根之境的色等。其中，前二者是指廣義的色─物質，眼根之境的色，則是物質中所謂“顔色”、“形狀”的狹義之色。在此所要討論的色，當然是廣義的色。屬于廣義的色者，根據後面的色法說，除了表示色蘊、名色等的“色”一語之外，也包括地水火風四大種、眼耳鼻舌身五根，以及色聲香味觸五境，這些諸法在尼柯耶、阿含中已被隨處提及。
但是，在尼柯耶、阿含中，這些色、四大種、五根及五境，並不是作爲色法本身而被客觀的討論，而是以主觀的看法爲中心問題，探討它們對我們具有如何的意義。也就是，在尼柯耶、阿含中，我們對色法應如何對待處理？抱持如何的心態，就會從色産生苦患，采取如何的態度，才能不被色所系縛而能自由的驅使它？諸如此類的問題。
[344]然而從尼柯耶、阿含時代的後期，及至阿毗達磨時代，色法變成以客觀的色法本身被考察。在此時代，出現了將尼柯耶、阿含所說的一切法，詳細分別解釋、分類整理，即所謂阿毗達磨式研究法。所以對于色法，也是綜合觀察尼柯耶、阿含所散說的色之語詞，以及色所攝的諸法。
如是，研究何謂色法，色法有那些種類的所謂“色法論”，是從阿毗達磨所産生的，在色法論尚未産生的釋尊在世時代，以及尼柯耶、阿含時代，如何解釋色？在五蘊經或緣起經，色蘊或名色之詞語被使用的場合中，聽衆對此並沒有經過特別說明，就能直接理解色蘊或名色的意義，是否“色”的用語即是當時印度人一般所使用、所理解的常識性意義？
又，在說明解釋“色”時，是說：所謂色，是地水火風四大種，以及四大種合成的所造色；對此場合的“四大種”或“四大種所造色”之詞，並沒有做說明注釋。由此可推測，這就是爲當時人們所能理解的一般性通俗概念。
但是，若將考察的重點重新放在“何謂色”，問題就沒有那麼簡單了。從佛教各經論對色法所做的種種討論，即足以證明此事。對于色法的說明解釋或概念規定，可看出隨著時代及部派學派，而有相當大的變化發展。佛教經論等所說的rūpa一語，在歐語有form, shape, matter, material quality ; Form, Bild, Gestalt, K
rperlichkeit, Materie ; matière等種種翻譯，說明了色的概念具有多樣性。我想，這一方面是由于經論本身對色的概念有所不同，另一方面則是由于譯者本身對色的看法不同所致。例如，對于現在尼柯耶、阿含所說色蘊或名色的色之概念，東西方諸學者有種種的解釋。如：A是從古印度一般思想來解釋，B是從尼柯耶、阿含的說明中，發現其意義，[345]C是依之後阿毗達磨的定義而說，D則從現代哲學思想來理解。
因爲對色的說明解釋，有各別獨自的立場，所以不能一概論定孰是孰非。因此，現在只想根據文獻，忠實考察：佛教經論所出現的色法之概念，隨著時代有如何的變化，以及因部派而有如何的不同。
二
首先，在尼柯耶、阿含中，如前所述，色法尚未以色法本身而被考察，所以色法的概念規定並不明確。在五蘊經或緣起經的注釋經中，只說明到：“色是四大種(cattāri mahābhūtāni)及四大種所造色(catunna
mahābhūtāna
upādāya rūpa
)”，1 此說明也爲之後的阿毗達磨所直接采用。2
所謂“四大種”，即地界(pa
havī-dhātu)、水界(āpo-dhātu)、火界(tejo-dhātu)、風界(vāyo-dhātu)，此地水火風的說明，在尼柯耶、阿含中已出現。
例如，在漢巴《中阿含》的《大象迹喻經》3中，將地界區分爲“內地界”與“外地界”。“內地界”是身體內的堅硬狀態或堅硬的性質，又，發毛爪齒等亦屬于內地界。根據此經說，地界是指(1)物質的堅硬性質或狀態，以及(2)發毛等堅硬物質。因爲物的性質與物本身完全不同，所以在各經說中，像這樣包含二者的地界說明，是其不徹底之處。以上是巴利佛教及有部系上座部系的阿含說。
在屬于大衆部系的《增一阿含》中，也是將地界區分爲內外，內地界只說發毛爪齒等，完全沒有說到堅性。4大衆部系與上座部系對于地界之說，爲何會有如此的差異？我想，本來上座部系也是和大衆部系一樣，將地界具體說爲發毛等。可能是由于采取阿毗達磨的考察，所以，增加了物之堅性或狀態這個新的解釋，[346]再加上古來常識性的解釋，而說成如前述《大象迹喻經》之說。水界、火界、風界也是如此。也就是，在《增一阿含》中，內水界是涎唾淚尿等，內火界是消化熱等，內風界是出入息風等；相對于此，《大象迹喻經》不僅如《增一阿含》那樣說明具體的水界等，也進一步說水界是濕潤的性質狀態，火界是熱暖的性質狀態，風界是風動的性質狀態。
上座部系的漢巴《中阿含》，對四大種所作的“堅濕暖動的性質，及具備如此性質的物質”之解釋，也爲上座部系的阿毗達磨所繼承。例如巴利的《分別論》或有部的《法蘊足論》，對四大種的說明即是如此，《舍利弗阿毗昙論》之說亦同。5但是，這些說明是如前所述的二元論，有不徹底之處。爲了去除此不徹底，及至《大毗婆沙論》，就只說地界爲堅性而已。雖然有說到發毛爪齒等，但是說明：發毛爪齒並不是地界，而是發毛爪齒中的堅性爲地界。6水界亦同。如同有部注釋書《大毗婆沙論》使四大種的說明純粹化，同樣地，在巴利佛教的注釋書中，也是只以物質的性質狀態，作爲四大種。7
由以上可知，佛教對于四大種有二種看法：一者是將它看成具體的地水等物質，另一者是看成存在于物質中的堅濕等性質狀態。其中，前者是四大種原始而通俗的意義，後者是阿毗達磨的解釋。通俗性解釋四大種爲具體的地水等物質者，例如，在前舉漢巴《中阿含》《大象迹喻經》中所說：“因水災而滅外地界”、“因火災而滅外水界”等場合，所謂的外地界、外水界，並不是堅性、濕性，而是指例如外界的草木土石、池泉河海之水等具體性物質。此具體性物質之地、水等，它有形體，我們用眼睛可以看得見。然而，上座部等所解釋的地界、水界等，因爲只是指物質的堅性、濕性等性質狀態，所以它沒有形體，我們無法用眼睛看見。因此，根據阿毗達磨說，地水等四大種是不可見有對，[347]只被以身根所認識的觸處所攝。這是因爲物的堅、熱、動等，只由觸覺而被認識之故。于是，在有部或《舍利弗毗昙》，地水火風四大種爲觸處所攝，在巴利佛教，地火風叁大種爲觸處所攝。8
叁
[348] 前面已敘述何謂“四大種”；其次，何謂“四大種所造色”？在尼柯耶、阿含中，並沒有做任何說明。只有在有部所屬的漢譯《雜阿含》中，有一些與此相關的經典。也就是解釋十二處者，根據此解釋，謂眼耳鼻舌身本處(五根)，是四大所造之淨色，不可見有對；色處(色境)是四大所造，可見有對；聲香味叁處是四大所造，不可見有對；觸處是四大與四大所造，不可見有對。9 根據此說，在五根、五境十色處中，除了觸處之外，其余九處皆是四大所造色，只有觸處是四大及四大所造色。從前述經文沒有相當之巴利文來看，可能是部派分裂後，被有部所附加添入的。總之，觸處是四大及四大所造色之說法，完全與有部阿毗達磨說一致，而與巴利阿毗達磨或《舍利弗阿毗昙論》之說不同。因爲在巴利佛教，說觸處只有地火風叁大種，水界及所造色不是觸處所攝；而《舍利弗毗昙》則只說觸處爲四大種，不主張觸處有所造色。
但是，除觸處之外，其余九色處爲四大所造，這點巴利佛教或《舍利弗毗昙》與有部說是相同的。如是，根據有部說，九色處及觸處的一部分，可說是四大造色；但是，到了後期阿毗達磨時代，有部又增加無表色(avij
apti-rūpa)作爲四大所造色。10稱無表色爲“法處所攝色”，不歸屬于五根五境之十色處，而是歸屬于法處，相對于十色處爲有對色，主張無表色爲無對色。主張無見無對之法處所攝的無表色，這點《舍利弗毗昙》與有部是相同的。11而在巴利佛教，並沒有說到無表色。取而代之的是，成立女根(itthindriya)、男根(purisindriya)、命根(jīvitindriya)、段食(kabali
kārāhāra)、虛空界(ākāsa-dhātu)、身表(kāya-vi
atti)、
語表(vacī-vi
atti)、[349]色輕快性(rūpa-salahutā)、色柔軟性
(~mudutā)、色適業性(~kamma
atā)、色積集(~upacaya)、色相續(~santati)、色老性(~jaratā)、色無常性(~aniccatā)、心基(hadaya-vatthu)等，作爲法處色，這些是有部或《舍利弗毗昙》所沒有提到的。12
以上是有部、《舍利弗毗昙》、巴利佛教等所說的所造色之概要。其次，四大與所造色的關系如何？“四大所造色”，依照其語義來解釋，即是由四大種所造之色。若以四大種作爲物質的組成要素，四大所造色即是這些要素的合成物。“所造色”本來的意義，可能是像這樣，指地水火風四大所合成而産生的物質。在將地水火風四大，以通俗的意義解釋爲具體物質的時代，對于所造色可能也同樣用如此通俗的意義來解釋。所謂“所造色”，並不是像四大一樣，以地水火風各別、單純的狀態而存在著，而皆是指混合的物質，我想普通所存在的許多物質，大多並不是四大的本身，而是…
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