..續本文上一頁發揮防護戒體，防非止惡的作用。戒被稱爲“律儀”，律儀是指防護惡不善之意。如同善的身業、語業留下習慣力，惡不善的身業、語業也會留下它的習慣性余勢力，此稱爲“惡戒”或“不律儀”，如前已述。
但是，除了前述之善惡的身業、語業之外，與善惡無關的無記之身體、言語或動作，也會留下其習慣力，這是日常所能經驗到的。例如體育技術的訓練、種種職技能的精通、珠算、書法的練習、繪畫、音樂、歌謠等各種藝術的熟習等等，皆是隨著反覆練習，其技能成爲習慣力之後，停留在身上。如此，與善惡無關的身體、言語的行爲也會留下其習慣性余勢力，姑且可稱之爲無記(中性)的無表業。
又，習慣力不只是身業或語業，精神性的意業也會存在。不論是像經部或《成實論》稱之爲無表，或者不如此稱呼，精神性的熟習余勢力皆會存在。巴利佛教並不像說一切有部等，將好的習慣─戒，視爲物質性，而是皆視爲精神性。巴利佛教[189]所謂的身業、語業，並不被視爲物質性存在，認爲善惡業是以善惡意志爲主體，所以身業、語業皆是精神性的。巴利佛教主張，物質或肉體中，不能見到倫理道德性的價值，所謂善惡或凡聖，都只是精神性的。即使可將戒視爲肉體上的習慣力，但是支配它的仍是精神，即使是無意識的反射動作，也可看成意識訓練累積而成的精神性習慣力。從這點來看，身心互相關連，極其妙微。
總之，佛教所謂的修行，即是斷除違反理想的錯誤習慣力，累積合于理想的正確習慣力，使它充滿而成爲無意識、反射性的，通往理想的正確思考或行爲。其最初之出發點是戒的修行，依序由定乃至慧，讓理想的習慣力滲透到內在的深奧處。若以近代方式來解說最初的修行─戒，則是“身心的調整”，這是因爲要將好的習慣停留在身上的緣故。所謂“身心的調整”，未必只有倫理道德的意義，也進而包括肉體的健康、政治經濟層面的調整等等。
例如，南方上座部(巴利佛教)，將戒分爲四種：(一)別解脫律儀戒，(二)根律儀戒，(叁)資具依止戒，(四)活命遍淨戒，其中第一、別解脫律儀戒是狹義的戒，指在家出家的男女之戒，即所謂五戒、八關齋戒、十戒、六法戒(*又作式叉摩那戒)、二百五十戒、十善戒等等。第二、根律儀戒是守護五根(五官)，令不放逸，即原始佛教所謂的“守護根門”。第叁、資具依止戒，是如法獲得、使用飲食、衣服、臥具、醫藥等生活必需品。第四、活命遍淨戒，是指令生活態度清淨，遠離四邪食等。八正道中的正命，也可視爲包含活命遍淨戒、資具依止戒、根律儀戒。又，我認爲正命也應包括依照職業或環境，對于一天二十四小時的起床、飲食、工作、上學、運動、休息、就寢、睡眠等事，過著規律而正當的生活。由此保持健康，提高工作效率，[190]經濟上也能穩定，與防非止惡之倫理道德的戒法相輔相成，使身心調整。
如此，律儀或戒，意指調整身心的“好的習慣”，而大乘佛教則提出大乘菩薩的戒─十善業之說，這是由于十善業包含了所有的戒之故。也就是包括了身業(不殺生、不偷盜、不邪淫)、語業(不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語)、意業(無貪、無嗔、正見)，又將之分爲止惡(攝律儀戒)、行善(攝善法戒)、利他(攝衆生戒)叁種來說明。此十善戒可看成包含善業的現行及習慣二者。
與前所舉之律儀一樣，不律儀的壞習慣稱爲“惡戒”，惡戒又稱爲“十不善業”。此中又可分爲止善、行惡、害他叁種，亦即不善的身業、語業、意業，可視爲包括不善業的現行及習慣力二者。不善業的習慣力可看成是惡不善的脾氣或性格，惡的性格若視爲精神性的，即是煩惱。煩惱與業的關系，將留待下節考察。
業力縱經百劫，仍然持續存在，而業通叁世而存在，經過生生世世持續存在的業力，可被看成是業的習慣性余勢力。那麼，此習慣力是物質性的？還是精神性的？如前所述，根據說一切有部，認爲身業、語業的習慣性余勢力是無表的物質性存在。但是，物質是五蘊中的色法，構成我們身心的五蘊，其存續時間僅限于從這一世的受生，到命終爲止而已，肉體不能持續到來世。因此，被保存在肉體中的善惡之身業、語業的習慣力─無表業，也必須隨著肉體的死亡而消滅。也因此，善業習慣力的戒或律儀只存在于一期，不能延續到來世。如此一來，善惡的身業或語業的余勢力，在今世就消滅了嗎？或者，意業是否也有習慣性余勢力？它的余勢力會持續到來世嗎？若是善惡的身業、語業、意業，和余勢力一起在今世就斷絕，則跨越叁世的業就不能持續存在，貫穿生生世世的業力的保存就無法被承認。如此叁世因果的業報說就不成立了。
[191]如果業報說是客觀的事實，業力就必須以某種形式，經過多生而持續才行。《長阿含遊行經》中所謂：
起塔立精舍，園果施清涼，
橋船以渡人，曠野施水草，
及以堂閣施，其福日夜增，
戒具清淨者，彼必到善方。9
是說，建興塔廟或精舍，布施園林或水果，以橋或船助人渡河海，在曠野將水或草給與人或動物，布施堂閣等，造諸善的身業，或者持清淨戒，依此善業，必至善趣。由于善業余勢力的福報日夜增長，所以其業力應該以某種形式而存在。
業力若是物質性的，則不能持續到來世，那麼它是以什麼形式而存在？關于這點，原始經典並未提及，部派佛教也不是很明確。只有經部主張業的余勢力是作爲種子而存在，10 它既是物質性，也是精神性，即色心互熏說。11 物質性者將余勢力薰習殘存于精神性者；精神性者薰習余勢力的種子于物質性者，可說與現代精神身體醫學的身心相關之關系類似，誠然此並非與世隔絕之說。
部派佛教對于業的存續，大多有做種種的考察，尋求保存積蓄業力的潛在意識，例如有分識、根本識、細意識、一味蘊、窮生死蘊、非即非離蘊我等說法，是衆所周知的。相對于表面上、斷續的生滅之識，主張有貫通多世、曆經生死輪回、潛在、一味、持續存在、根本性、主體性的微細之心識；或者主張它與五蘊不是一個(*非即)，也不是絕然不同的兩個(*非離)，雖然多世生滅變化，但是，它是連續的[192]、主體的“我”pudgala(補特伽羅)。在此主體中，善惡的業之習慣力被保持著。瑜伽行派將這些部派佛教業力保持之主體性存在的主張加以整理，提出阿賴耶識說，這就不必多說了。阿賴耶識將過去所有善惡業等的勢力，以無數種子的形式保持著。這時的阿賴耶識及種子，皆是精神性的。這是因爲如同瑜伽行派所謂的“唯識”，認爲一切皆是精神性之故。
不過，另一方面，瑜伽行派即使對于假法，也說物質性的無表色。這可能是受到說一切有部的影響，認同善惡的身業、語業的習慣力爲物質性的無表。我認爲種子或阿賴耶識之說與無表色說，在此有不一致、不融和、欠缺一貫性之處。
叁、煩惱與業
[193]如前所述，說一切有部只于身業、語業成立習慣力的無表業，于意業則未說善惡及無表。尤其對于善的意業習慣力，完全沒有提及。不善的意業習慣力與善的意業習慣力相同，殘存爲素質或性格，但是，不善的情況可能與所謂的煩惱是相同的。如前所述，惡不善的身業、語業習慣力─壞習慣(不律儀)，若將之從精神性來看，或許即是煩惱，與其說是意業的習慣力，不如說是煩惱。總之，習慣力的惡不善意業即爲煩惱，從這點來看，業與煩惱可說並非不同的兩個東西。在佛教的教理學說中，一般是將煩惱與業做明確的區分而說，但是若從前述的情況來看，煩惱與業的區分似乎未必如此明確。那麼，它的區分爲何？
[194]在考察此二者的異同之前，首先我想先對煩惱做一簡單的探討。根據《俱舍論》的<隨眠品>，其最初雲：“世間皆由業生，業由隨眠才得以生長，離開隨眠，不能感得有。”12 由此可知，隨眠是業的原動力，或者幫助業完成的助緣。在十二緣起支中，
無明(惑─間接性助緣)
因(過去二因)
行 (業─直接性親因)
識、名色等五支………………
果(現在五果)
可知此時是以無明爲煩惱，以行爲業而說的。
如此，煩惱是業的間接性助緣，業在因果關系中，則作爲直接性的親因。煩惱與業在此有明確的區分。但是，在十二緣起的後半段，愛、取、有叁支是現在的叁因，生、老死二支是未來的二果，關于其中的愛、取、有，有叁種說法：a. 愛取二支是煩惱，有是業，b.只有愛是煩惱，取、有是業，c. 愛、取、有叁支皆是業。a是《俱舍論》等的傳統性說法，b說將取看成是取舍選擇之實際行爲的身業、語業，所以包括在業中。a、b的立場如第一節的注解1所說明。c說將愛支看成愛憎之念的意業。取支是在愛憎之念之後，所産生的取舍奪殺等身業、語業的實際行動。有支是在現行的實際行動之後，所産生的行爲習慣性余勢力。亦即，對應于前述業的叁個階段，有愛、取、有叁支，此叁支皆是業。由此來看，愛、取既可以是煩惱，也可以看成是業。在此表示出煩惱與業的不明確性。
然而，關于煩惱，部派間也有異說。根據說一切有部，煩惱(kle
a)又稱爲“隨眠”(anu
aya)，[195]它是心所法(心的屬性)，與心相應。相對于此，經部則說隨眠既非心相應，亦非心不相應，煩惱睡眠之位，稱爲“隨眠”；煩惱覺醒之位，稱爲“纏”(paryavasthāna)。13 亦即煩惱覺醒，起現行作用時，稱之爲纏；煩惱睡眠，作爲現行余勢力而潛在者，稱爲隨眠。根據經部，可知隨眠是作爲種子的潛在者。
但是，在說一切有部或瑜伽行派中，列舉六種(或十種)根本煩惱：貪、嗔、癡(無明)、慢、疑、見(身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見)，其中，貪、嗔、邪見(包含在見之中)叁者于十不善業中也被列舉。亦即，…
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