..续本文上一页发挥防护戒体，防非止恶的作用。戒被称为“律仪”，律仪是指防护恶不善之意。如同善的身业、语业留下习惯力，恶不善的身业、语业也会留下它的习惯性余势力，此称为“恶戒”或“不律仪”，如前已述。
但是，除了前述之善恶的身业、语业之外，与善恶无关的无记之身体、言语或动作，也会留下其习惯力，这是日常所能经验到的。例如体育技术的训练、种种职技能的精通、珠算、书法的练习、绘画、音乐、歌谣等各种艺术的熟习等等，皆是随着反覆练习，其技能成为习惯力之后，停留在身上。如此，与善恶无关的身体、言语的行为也会留下其习惯性余势力，姑且可称之为无记(中性)的无表业。
又，习惯力不只是身业或语业，精神性的意业也会存在。不论是像经部或《成实论》称之为无表，或者不如此称呼，精神性的熟习余势力皆会存在。巴利佛教并不像说一切有部等，将好的习惯─戒，视为物质性，而是皆视为精神性。巴利佛教[189]所谓的身业、语业，并不被视为物质性存在，认为善恶业是以善恶意志为主体，所以身业、语业皆是精神性的。巴利佛教主张，物质或肉体中，不能见到伦理道德性的价值，所谓善恶或凡圣，都只是精神性的。即使可将戒视为肉体上的习惯力，但是支配它的仍是精神，即使是无意识的反射动作，也可看成意识训练累积而成的精神性习惯力。从这点来看，身心互相关连，极其妙微。
总之，佛教所谓的修行，即是断除违反理想的错误习惯力，累积合于理想的正确习惯力，使它充满而成为无意识、反射性的，通往理想的正确思考或行为。其最初之出发点是戒的修行，依序由定乃至慧，让理想的习惯力渗透到内在的深奥处。若以近代方式来解说最初的修行─戒，则是“身心的调整”，这是因为要将好的习惯停留在身上的缘故。所谓“身心的调整”，未必只有伦理道德的意义，也进而包括肉体的健康、政治经济层面的调整等等。
例如，南方上座部(巴利佛教)，将戒分为四种：(一)别解脱律仪戒，(二)根律仪戒，(三)资具依止戒，(四)活命遍净戒，其中第一、别解脱律仪戒是狭义的戒，指在家出家的男女之戒，即所谓五戒、八关斋戒、十戒、六法戒(*又作式叉摩那戒)、二百五十戒、十善戒等等。第二、根律仪戒是守护五根(五官)，令不放逸，即原始佛教所谓的“守护根门”。第三、资具依止戒，是如法获得、使用饮食、衣服、卧具、医药等生活必需品。第四、活命遍净戒，是指令生活态度清净，远离四邪食等。八正道中的正命，也可视为包含活命遍净戒、资具依止戒、根律仪戒。又，我认为正命也应包括依照职业或环境，对于一天二十四小时的起床、饮食、工作、上学、运动、休息、就寝、睡眠等事，过着规律而正当的生活。由此保持健康，提高工作效率，[190]经济上也能稳定，与防非止恶之伦理道德的戒法相辅相成，使身心调整。
如此，律仪或戒，意指调整身心的“好的习惯”，而大乘佛教则提出大乘菩萨的戒─十善业之说，这是由于十善业包含了所有的戒之故。也就是包括了身业(不杀生、不偷盗、不邪淫)、语业(不妄语、不恶口、不两舌、不绮语)、意业(无贪、无嗔、正见)，又将之分为止恶(摄律仪戒)、行善(摄善法戒)、利他(摄众生戒)三种来说明。此十善戒可看成包含善业的现行及习惯二者。
与前所举之律仪一样，不律仪的坏习惯称为“恶戒”，恶戒又称为“十不善业”。此中又可分为止善、行恶、害他三种，亦即不善的身业、语业、意业，可视为包括不善业的现行及习惯力二者。不善业的习惯力可看成是恶不善的脾气或性格，恶的性格若视为精神性的，即是烦恼。烦恼与业的关系，将留待下节考察。
业力纵经百劫，仍然持续存在，而业通三世而存在，经过生生世世持续存在的业力，可被看成是业的习惯性余势力。那么，此习惯力是物质性的？还是精神性的？如前所述，根据说一切有部，认为身业、语业的习惯性余势力是无表的物质性存在。但是，物质是五蕴中的色法，构成我们身心的五蕴，其存续时间仅限于从这一世的受生，到命终为止而已，肉体不能持续到来世。因此，被保存在肉体中的善恶之身业、语业的习惯力─无表业，也必须随着肉体的死亡而消灭。也因此，善业习惯力的戒或律仪只存在于一期，不能延续到来世。如此一来，善恶的身业或语业的余势力，在今世就消灭了吗？或者，意业是否也有习惯性余势力？它的余势力会持续到来世吗？若是善恶的身业、语业、意业，和余势力一起在今世就断绝，则跨越三世的业就不能持续存在，贯穿生生世世的业力的保存就无法被承认。如此三世因果的业报说就不成立了。
[191]如果业报说是客观的事实，业力就必须以某种形式，经过多生而持续才行。《长阿含游行经》中所谓：
起塔立精舍，园果施清凉，
桥船以渡人，旷野施水草，
及以堂阁施，其福日夜增，
戒具清净者，彼必到善方。9
是说，建兴塔庙或精舍，布施园林或水果，以桥或船助人渡河海，在旷野将水或草给与人或动物，布施堂阁等，造诸善的身业，或者持清净戒，依此善业，必至善趣。由于善业余势力的福报日夜增长，所以其业力应该以某种形式而存在。
业力若是物质性的，则不能持续到来世，那么它是以什么形式而存在？关于这点，原始经典并未提及，部派佛教也不是很明确。只有经部主张业的余势力是作为种子而存在，10 它既是物质性，也是精神性，即色心互熏说。11 物质性者将余势力薰习残存于精神性者；精神性者薰习余势力的种子于物质性者，可说与现代精神身体医学的身心相关之关系类似，诚然此并非与世隔绝之说。
部派佛教对于业的存续，大多有做种种的考察，寻求保存积蓄业力的潜在意识，例如有分识、根本识、细意识、一味蕴、穷生死蕴、非即非离蕴我等说法，是众所周知的。相对于表面上、断续的生灭之识，主张有贯通多世、历经生死轮回、潜在、一味、持续存在、根本性、主体性的微细之心识；或者主张它与五蕴不是一个(*非即)，也不是绝然不同的两个(*非离)，虽然多世生灭变化，但是，它是连续的[192]、主体的“我”pudgala(补特伽罗)。在此主体中，善恶的业之习惯力被保持着。瑜伽行派将这些部派佛教业力保持之主体性存在的主张加以整理，提出阿赖耶识说，这就不必多说了。阿赖耶识将过去所有善恶业等的势力，以无数种子的形式保持着。这时的阿赖耶识及种子，皆是精神性的。这是因为如同瑜伽行派所谓的“唯识”，认为一切皆是精神性之故。
不过，另一方面，瑜伽行派即使对于假法，也说物质性的无表色。这可能是受到说一切有部的影响，认同善恶的身业、语业的习惯力为物质性的无表。我认为种子或阿赖耶识之说与无表色说，在此有不一致、不融和、欠缺一贯性之处。
三、烦恼与业
[193]如前所述，说一切有部只于身业、语业成立习惯力的无表业，于意业则未说善恶及无表。尤其对于善的意业习惯力，完全没有提及。不善的意业习惯力与善的意业习惯力相同，残存为素质或性格，但是，不善的情况可能与所谓的烦恼是相同的。如前所述，恶不善的身业、语业习惯力─坏习惯(不律仪)，若将之从精神性来看，或许即是烦恼，与其说是意业的习惯力，不如说是烦恼。总之，习惯力的恶不善意业即为烦恼，从这点来看，业与烦恼可说并非不同的两个东西。在佛教的教理学说中，一般是将烦恼与业做明确的区分而说，但是若从前述的情况来看，烦恼与业的区分似乎未必如此明确。那么，它的区分为何？
[194]在考察此二者的异同之前，首先我想先对烦恼做一简单的探讨。根据《俱舍论》的<随眠品>，其最初云：“世间皆由业生，业由随眠才得以生长，离开随眠，不能感得有。”12 由此可知，随眠是业的原动力，或者帮助业完成的助缘。在十二缘起支中，
无明(惑─间接性助缘)
因(过去二因)
行 (业─直接性亲因)
识、名色等五支………………
果(现在五果)
可知此时是以无明为烦恼，以行为业而说的。
如此，烦恼是业的间接性助缘，业在因果关系中，则作为直接性的亲因。烦恼与业在此有明确的区分。但是，在十二缘起的后半段，爱、取、有三支是现在的三因，生、老死二支是未来的二果，关于其中的爱、取、有，有三种说法：a. 爱取二支是烦恼，有是业，b.只有爱是烦恼，取、有是业，c. 爱、取、有三支皆是业。a是《俱舍论》等的传统性说法，b说将取看成是取舍选择之实际行为的身业、语业，所以包括在业中。a、b的立场如第一节的注解1所说明。c说将爱支看成爱憎之念的意业。取支是在爱憎之念之后，所产生的取舍夺杀等身业、语业的实际行动。有支是在现行的实际行动之后，所产生的行为习惯性余势力。亦即，对应于前述业的三个阶段，有爱、取、有三支，此三支皆是业。由此来看，爱、取既可以是烦恼，也可以看成是业。在此表示出烦恼与业的不明确性。
然而，关于烦恼，部派间也有异说。根据说一切有部，烦恼(kle
a)又称为“随眠”(anu
aya)，[195]它是心所法(心的属性)，与心相应。相对于此，经部则说随眠既非心相应，亦非心不相应，烦恼睡眠之位，称为“随眠”；烦恼觉醒之位，称为“缠”(paryavasthāna)。13 亦即烦恼觉醒，起现行作用时，称之为缠；烦恼睡眠，作为现行余势力而潜在者，称为随眠。根据经部，可知随眠是作为种子的潜在者。
但是，在说一切有部或瑜伽行派中，列举六种(或十种)根本烦恼：贪、嗔、痴(无明)、慢、疑、见(身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见)，其中，贪、嗔、邪见(包含在见之中)三者于十不善业中也被列举。亦即，…
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