..續本文上一頁淨潔其注釋之說明，但是，在流傳《舍利弗阿毗昙論》的法藏部中，也可看出是采用與巴利上座部相同的阿含經之心淨說。也就是，爲《舍利弗阿毗昙論》卷27<假心品>所引用的心性清淨之阿含經文，9 其文在內容上與《增支部》1之6的文 10 是一致的。而且，因爲《舍利弗毗昙》在<假心品>中，用現象之心的角度來說明心的清淨，所以可知此觀點是與巴利佛教相同的現象的心，並非意指常住的心性。

　　其次，巴利佛教中，亦將心說爲「淨白」(paṇḍara)。這是巴利佛教中，說明心之定義的阿毗達磨式定型句。此定型句被用于巴利小部的《無礙解道》、《小義釋》，並爲論藏中的《法集論》所繼承。說明心之定義的定型句如下：

　　cittaṁ mano mānasaṁ hadayaṁ paṇḍaraṁ mano manāyatanaṁ manindriyaṁ viññāṇaṁ viññāṇkkhandho 11……心、意、意所、心髒、淨白、意處、意根、識、識蘊

　　[224]此中即使用paṇḍara(淨白)一詞。如前已述，它是pabhassara(淨潔)的同義語。關于paṇḍara，《法集論》的注釋書作如下的說明。

　　Tam eva parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṁ, bhavaṅgaṁ sandhāy” etaṁ vuttaṁ. Yathāha : pabhassaram idam bhikkhave cittaṁ tañ ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhan ti. Tato nikkhantattā pana akusalam pi Gaṅgāya nikkhantā nadī Gaṅgā viya Godhāvarīto nikkhantā Godhāvarī viya ca paṇḍaran tv eva vuttaṁ. 12 彼﹝心﹞依遍淨之義而淨白。這是就有分﹝心﹞而說的。即所謂「比丘們啊！此心是淨潔的。而彼﹝心﹞被外來的諸隨煩惱所汙染。」因爲是從這﹝有分心﹞所分出來的，所以即使是不善心，也被稱爲是淨白的；如同從恒河所分出來的河﹝稱﹞爲恒河、Godhā varī 河所分出來的河﹝稱﹞爲Godhā varī 河一樣。

　　可知這裏的「淨白」(paṇḍara)與《增支部》的「淨潔」(pabhassara)同義。而上述之說明與前面的有分心之說明是相同的內容。因爲潛在性的有分心是潔淨、淨白的，所以表現出來的表面心，雖然是善、惡、無記，但是因爲它們的根本皆是有分心，所以也被稱爲淨潔(pabhassara)、淨白(paṇḍara)。

　　在巴利佛教文獻中，對于心的定義說明，將心說爲淨潔或淨白，此說法在《舍利弗阿毗昙論》及說一切有部之諸論書中皆未見及。那麼，淨潔或淨白的意思究竟爲何？根據巴利辭典，此等語皆被說明爲「清潔的」、「白的」、「清淨」等，但是其具體的意義則不清楚。

　　我認爲，清淨原本有積極與消極兩種意思。積極的清淨是除去穢濁、被洗淨的狀態，若是用于心的場合，則是藉由修行而除去煩惱染汙，得到清淨證悟之智慧的狀態。反之，消極的清淨是如同無汙濁的清水或白紙一般的狀態，就心來說，是指未染善惡的無記狀態。

　　[225]那麼，所謂「心是淨潔的」，意指前述的那一種清淨？我認爲，原始經典或巴利佛教中，心清淨並非積極的，而是消極意思的清淨。因爲，如果一開始，心就是完成了修行，清淨證悟之心，那麼心就絕對無染了。但是，一般的心既有染汙，也有清淨。即使在說明心清淨的《增支部》之文中，也是從所謂「被外來諸隨煩惱所染汙」、「從外來諸煩惱而解脫」淨穢兩種立場一起說明。

　　此外，與之有關之文，巴利《相應部》雲：

　　Citta-saṅkilesā bhikkhave sattā saṅkilissanti, citta-vodānā sattā visujjhanti. 13 比丘們啊！心雜染故有情染汙，心清淨故有情清淨。

　　此亦多爲大乘佛教所采用。在這段文中，心既有染汙，也有清淨，是采取淨穢不定的空無我之立場。

　　也就是，(1)《華嚴經》心、佛、衆生，叁無差別思想，謂心既能成爲迷惑衆生，也能成爲覺悟之佛；(2)瑜伽行派叁性說中，依他起性包含了迷惑之遍計所執性(分別性)及覺悟之圓成實性(真實性)；(3)《起信論》的一心思想中，一心包含心生滅與心真如；以及(4)天臺的性善性惡之說法，謂十界互具或一念叁千，以上﹝*四說﹞皆可說有相同的傾向。

　　　叁

　　如前所述，巴利佛教所謂淨潔的心，是指作爲基礎心的有分心，它類似于瑜伽行派的阿賴耶識。從詳細之處來看，二者雖然在教理學說方面不同，但是基本上是指相同的東西。說有分心是淨潔的，意謂它像無染汙的白紙，或無塵而明淨的鏡子一樣，[226]是消極的淨潔。同樣地，就阿賴耶識來看，也可說成如此。也因此，阿賴耶識被認爲是離善惡的中性無覆無記。《瑜伽師地論》或《成唯識論》等，采用消極的清淨說，謂無覆無記的阿賴耶識，由于不是染汙，所以本性清淨。14

　　在此意義下，心性清淨從叁性說來看，就被說成是依他起性。它沒有積極的清淨性，而是既能成爲染，也能成爲淨的空無我者。

　　若以空無我者爲清淨，那麼不只就心來說是清淨的，對于包括肉體、物質之一切現象法，它們也可說是清淨的。既然如此，爲何只對心說它是清淨的呢？若說以空無我故，心爲清淨，爲何心不能說明爲積極地朝向善或理想前進？若將心本來就朝向善或理想而前進，說爲是心本性清淨，如此清淨的意思即成爲積極性，就會與說無覆無記的中立之心爲清淨的說法有所沖突了。

　　在瑜伽行派的法相宗中，雖然阿賴耶識是無覆無記，但是，作爲朝向理想而前進的動力之無漏種子，卻不得不說成本來就依附于本識，可看出這是消極清淨說的缺點。唯識以朝向理想的動力作爲所謂「無漏種子」的有爲法，但是，在說如來藏或佛性的如來藏系文獻中，朝向理想的清淨力量，被認爲是無爲真如的如來藏或佛性。15 此積極意義的清淨，並非消極場合的依他起性，而是有垢真如，也就是圓成實性(真實性)。

　　有名的《大乘阿毗達磨經》之偈：

　　anādikāliko dhātuḥ sarvadharma-samāśrayaḥ

　　tasmin sati gatiḥ sarvā nirvāṇādhigamo pi ca. 16

　　界是無始時來一切諸法的依止。

　　當有此(界)之時，則有一切諸趣，以及涅槃的證得。

　　[227]對于此文的解釋，有二種不同的意見，一種是把「界」看成是阿賴耶識，另一種則看成是如來藏或佛性。若將染淨迷悟的一切法發生之所依─界，看成是阿賴耶識，則它是消極性清淨之依他起性。反之，若將界看成如來藏或佛性，則它是積極性清淨之圓成實性。17 但是，在這裏，因爲界(佛性)是趣(輪回)和涅槃二方的依止，所以也可看成是無自性。

　　因此，在心性清淨中，有消極與積極兩種意義，這是無法否認的。若不承認心中追求理想的積極可能性─如來藏或佛性，則無法說明修行證果的可能性。在原始佛教中，說信等五根或叁無漏根等，並不是在說它的可能性，而是從經驗的事實上，來敘述「心有積極性清淨的作用」。

　　又在原始經典中，有著名的自燈明(自洲)、法燈明(法洲)的說法，18 「自」(attan,ātman)是自己─具有理解、體證法之真如、理想之能力的

　　自己，以及具有朝向理想之心的自己。在此意義中，可知原始經典對于積極的自性清淨心，已經有所提及。在談流轉緣起、還滅緣起的四谛或十二緣起中，亦預想了積極的清淨心。若無積極的清淨心，作爲佛教根本目的的「是什麼」、「應該是什麼」的理論或實踐面就無法存在了。

　　不過，希望不要將此清淨心的佛性或如來藏，與外道的自我等，互相混淆，實有必要說明二者明確的不同處。

　　[231]附錄

　　以上所論，錯綜複雜，恐有不明了之處，因此希望將它們做明確的表示。此表之A欄表示正邪善惡混雜之諸法黑白未分的本淨(無自性)狀態。B欄表示從未分所分出來的凡夫染汙不淨的輪回狀態。C欄表示從未分所分出來的趨向聖者清淨解脫的還滅狀態。