從部派佛教到大乘佛教

　　水野弘元 著

　　香光書鄉編譯組 譯

　　阿毗達磨的研究過程中，信仰實踐沒落而成爲“學問佛教”，

　　爲回歸佛教本來的立場，于是倡導大乘佛教，

　　其目標是以信仰實踐爲中心的真實佛法，根本在菩薩思想。

　　初期大乘的雛型—原始大乘

　　部派佛教之所以稱爲“小乘”，可說主要在于部派時代産生並發展出阿毗達磨論藏。當然並非無其他因素，如阿含經的屬性變成爲部派式的、層次較低的，規範僧伽的律藏也變得形式化等，而最能表現部派佛教特征的當屬阿毗達磨論書。

　　在阿毗達磨的研究中，所謂十八部或二十部的部派都非常清楚地表明各自的立場，其中，也有以該部之教理特征爲部派的名稱。例如“說一切有部”主張“叁世實有、法體恒有”，也就是一切法皆貫通叁世而恒常實在；“經量部”主張應該以佛所說的阿含經爲量(標准)，反對“有部”認爲究極真理在阿毗達磨的看法；“說假部”主張世間並不存在實體與實法，而認爲所謂存在的都只是暫時施設的假法；“一說部”主張所有存在都只是言說的假名而無實體；“說出世部”認爲世間的存在都只不過是假法，唯有出世間的存在，也就是超越世間的覺悟才是真實的。

　　部派佛教的教理就是如此繁瑣而哲學化，而且出家“專業化”，對民衆的信仰實踐有害無益，于是興起欲破除這些弊端、回歸佛教根本宗教立場的運動，那就是大乘佛教。而初期大乘與部派佛教特征上的差異，大約如前章所介紹的六項(見本刊第 70 期，頁 131)。

　　然而，依據近代的研究顯示，在具有明確大乘特征的所謂初期大乘經典，如《般若》、《法華》、《華嚴》、《無量壽》等經出現以前，就已經存有大乘特征雛型的經典存在，有些學者稱之爲“原始大乘經典”，漢譯經典中就殘存若幹此類經典。

　　“原始大乘”的說法

　　靜谷正雄教授最先使用“原始大乘”一詞，表示初期大乘以前未成熟的階段，他在昭和四十九年(1974)發表《初期大乘佛教之成立過程》(《初期大●●教

　　成立過程》)時，就以此詞具體論述此階段。至今東西方學術界尚未研究這項新論點，但一般認爲從曆史角度來看，是妥當的。

　　這些經典主要包含在中國後漢、叁國時代(相當于西元二至叁世紀)所譯出的經典，其中並未出現初期大乘經中常見的大乘用語，未強調“般若波羅蜜”與“不可得空”，也未提到發菩提心這種菩薩特質與修行階位的思想，並且未宣說書寫、受持、讀、誦、解說經典等功德。只是粗略地談到佛舍利的供養、他方世界的阿彌陀佛及阿●佛的存在、成佛的理想、六波羅蜜的修行等。這些都一一顯示出，尚未建立所謂“大乘”新思想明確概念的初期大乘階段。

　　屬于“原始大乘”階段的經典包括《大無量壽經》等經典的原型—宣揚西方阿彌陀佛的《大阿彌陀經》(全名爲《阿彌陀叁耶叁佛薩樓佛檀過度人道經》)，宣揚東方阿●佛的《阿●佛國經》，以及宣說在佛前“忏悔”惡業、“隨喜”善業、“勸請”佛說法等叁大弘願的《叁品經》與《舍利弗悔過經》等，還有宣說在佛塔與佛前作禮忏、齋戒、布薩等儀式的經典。

　　總之，從原始大乘至初期大乘時代，産生新的大乘佛教運動，至于這是從出家的部派佛教中産生，或是由與部派無關的在家佛教運動中所帶動，便不得而知了。但因爲各部派文獻中皆未談及有關大乘之情事，因此似乎可以說，大乘並非從部派中所産生，而即使大乘運動是引發自部派，那麼，在傳統部派的文獻中應該不會留下記載，因爲被刪省是理所當然的吧！

　　漢譯《增一阿含經》出現大乘說

　　一般認爲阿含經是部派文獻，但漢譯《增一阿含經》卻出現大乘的語詞與學說，可說是其中唯一的例外。該經自古以來相傳是隸屬大衆部，但與現今爲人所知的大衆部論說，乃至其他任何部派的主張卻都不一致。該經有許多本生與因緣譬喻故事，在一般阿含經中並未記載，它又收錄大量類似巴利阿含經注釋書階段的新興經典，這些故事內容有不少出現在其他部派阿含以後的文獻中，也有許多在他處未見而爲該經所獨有。

　　該經中有不少與大乘有關的辭彙與思想，例如大乘、小乘、叁乘、法身、他土他方佛、叁耶叁佛、如來(音譯怛薩阿竭)、六度無極 [1](六波羅蜜)、“空”思想、大慈大悲、無上正真道、佛像、造像功德、造寺之福、經典書寫功德、女人成佛等，這些都是大乘佛教之後才宣說的內容。從這些點看來，《增一阿含經》是各部阿含中最晚成立的，或許它並不屬于特定的部派，而說不定是大乘行者爲了教化民衆所編輯而成。

　　在各大乘經典中，有不少名相、章句與教理學說，是源自阿含經與部派的教說，因此，這些大乘經典的作者必然通曉阿含經與部派的教理學說，相對地，缺乏阿含經與部派佛教知識的在家信衆，絕對無法撰寫出這些內容。或許是部派中，深谙部派佛教的缺點，又有能力的宗教師(法師)脫離部派，而倡導他們理想中的佛教吧！至于這些大乘行者來自何處、何種部派，就完全無法得知了。然而，同屬初期大乘的諸多主張中，也有種種差別，有的宣說供養佛塔、諸佛遍滿十方世界，有的宣講般若波羅蜜“空”的理論等，因此它們産生的地區與部派應該也不相同。

　　初期大乘經典兩大系統—信仰與理論

　　初期大乘經典可分爲以信仰爲中心的“念佛”，與重視理論的“般若”、“空”思想等兩大類。前者宣揚的是念佛思想，內容包括佛的本願、念佛、供養佛塔、造塔、轉女成男、十善業、八齋戒、忏悔、隨喜、勸請等。後者則以般若經中的理論爲核心，內容有“空”思想、僧那僧涅 [2](被铠)、般若波羅蜜、薩婆若 [3](一切知)、修道階位、無生法忍、一生補處，以及經典的書寫、受持、讀誦、解說等。兩者共通之處有十方佛、授記思想、六波羅蜜、正定聚、不退轉、回向思想等。又，初期大乘經典中也有將上述兩種思想並用、折衷的。

　　大乘與部派的關系

　　明治時代以來的日本佛教學者，主張大乘佛教是從大衆部發展而來，而非源自上座部，這可能因爲他們是就佛教理論開展的面向來探討的關系。最初玄奘大師的高徒—倡導法相宗的慈恩大師窺基(632-682)，將大、小乘一切佛教總分爲八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏(643-712)，在這八宗之外再加二宗而成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。茲將十宗略釋如下：

　　一、我法俱有宗(主張“我”、“法”皆爲實有)：“犢子部”主張有“我”，認爲“我”與“法”(五蘊、十二處、十八界等)都是實有的，因而被其他部派抨擊爲附佛外道。

　　二、法有我無宗(主張“法”爲實有，而“我”非實有)：否定“我”的存在，但主張“法”(一切法分爲五位七十五法)遍叁世而實有，是“一切有部”的主張。

　　叁、法無去來宗(主張“法”只存于現在，過去與未來的“法”並非實有)：對于“法”的存在與否，主張現在有體、過未無體(只有現在“法”有實體，過去、未來“法”無實體)，是“大衆部”其中一派的主張。

　　四、現通假實宗(主張現在“法”有假法，也有實法)：不僅過去、未來的“法”非實有，現在諸法也不全是實法，其中還有假法，這是“經量部”與“說假部”的主張。

　　五、俗妄真實宗(主張世俗谛是虛妄法，唯有真谛才是實法)：認爲前者所說的實法中，凡夫的世俗法仍是虛妄，唯有聖者的真谛(第一義谛)之“法”才真實，此爲大衆部中“說出世部”的主張。

　　六、諸法但名宗(主張所有的存在都是假法，只是名字而已)：凡聖一切法皆非實有，只是言說的名句而已，這屬大衆部中“一說部”的主張。

　　七、一切皆空宗：此屬大乘中觀派(叁論宗)的主張，該宗以般若經爲旨趣，認爲五蘊等一切法皆空無自性。

　　八、真德不空宗：認爲妙有的真實之德並非空無，這是“法相宗”(《唯識論》、《攝大乘論》等)與“法性宗”(《大乘起信論》等)的主張。特別是宣說具備常、樂、我、淨真實之德的佛性與如來藏思想的“真如緣起說”，即屬于此宗。

　　九、相想俱絕宗(以相、想皆泯爲理想的主張)：超越客觀的認識對象(相)與主觀的思惟概念(想)，也就是以體驗超越言亡慮絕(不可言說，也不可思議)的絕對境界爲主的禅宗立場。

　　十、圓明俱德宗(以具備完全圓融無礙之德爲宗旨)：通達重重無盡的緣起，成就事事無礙、自由自在、交融互映的境地，是屬于華嚴宗的立場。

　　十宗說

　　以上十宗說是華嚴宗所主張的，法相宗的八宗說則相當于十宗說的前八宗，但窺基在《法華玄贊》所提出的法相八宗說的七、八兩者，與前述華嚴十宗的第七、第八有些出入。《法華玄贊》的第七是勝義皆空宗，推崇般若諸經與龍樹的《中論》、《百論》等。第八爲應理圓實宗，側重《法華經》與無著等人所說的中道教法。尤其在第八宗方面，更凸顯出華嚴宗與法相宗兩者說法的差異。

　　這十宗的判教，顯示佛教教義由低而高的漸次進展。其中上座部層次最低的是犢子部與說一切有部等的教法，而教法層次最高的則是批判說一切有部的經量部，進而是大衆部各派。由逐漸趨近初期大乘“一切皆空”的論說來看，若說大乘佛教是從大衆部發展而來，相當合理。那麼，明治與大正時代研究大乘思想發展的學者們，主張大乘由大衆部展開，應是基于這點吧！但正如後文所說，這類見解的結論，只是由哲學理論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作爲佐證，也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！

　　大衆部之于大乘說

　　主張大乘佛教是由大衆部開展出來的近代學者方面，如前田慧雲(1857-1930)《大乘佛教思想論》(《大●●教思想論》，頁 309)、木村泰賢(1881-1930)《大乘佛教思想論…

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