有部、經部等對于心、心所的論爭
一、序說
[263]心所法的發展是在初期佛教之後。在漢譯阿含中，雖然有“心所”之名，但是那當然是後世的事情，在巴利聖典尼柯耶中，無法找到心所法之名。雖然其中常常出現與心所同一語詞的cetasika，但是它並不是指“心所法”，而是形容詞“心的”之意，與kāyika“身的”一起使用，例如：“比丘們啊！有二種樂：身樂與心樂。”(dve” māni bhikkhave sukhāni kāyika
ca sukāhni cetasika
ca sukhāni)1 。不過，能被後來的心所法所攝的諸法，在原始聖典中幾乎都有提到。在爲了組織整理此聖典諸教說而興起的阿毗達磨中，首先産生了“心所法”的術語。由于心所法被附上阿毗達磨煩瑣的形式，使得心所法所包含的內容被改變成和原始的意義不同。即使到現在，心所法的概念也很暧昧，各部派間從以前就有異說也是因爲這個緣故。那麼，能被心所法所攝的概念究竟産生了什麼變化呢？
[264]屬于後來的心所法的受、想、思等等，是各別的心理作用，是心的傾向。出自長阿含《釋提桓因問經》2 的調戲(papa
ca-sa
ā-sankhā)→想(vitakka)→欲(chanda)→愛憎(piyāppiya
)→貪嫉(macchariya
)→怨結(issā)是各自獨立的心理作用，這表示是一連串的心之流(連續過程)。又，五蘊說的受、想、行、識四蘊，囊括了各方面的精神作用：“受”是苦、樂等的感覺、感情作用；“想”是生起表象概念的作用；“行”是以意志作用等爲中心的其余之心理作用；“識”是認識、判斷作用，皆是各自獨一的心理作用。
但是，及至心所法的概念生起，心所法則攝屬于與心不同的範疇。當把一切法分爲色法、心法、心所法、心不相應法、無爲法時，在前述五蘊中，受、想等就屬于心所法，識則屬于心法。實際考察的話，感情或意志作用的受或思，和認識、判斷作用的識之間，絕對無法看出有所謂像心所法和心法那樣的質的差別。而且在有部等中，心法與心所法完全不同，此不合理之處即爲經部所指出。以下就敘述其論爭的始末。
二、心、心所的發展
首先必須了解的是，心所法是如何變成與心法完全不同。說到爲何心所法會産生，是因爲：第一、把心看成主體性的傾向興起，于是把主體以外的屬性乃至作用成立爲心所法；第二、與之有關的經典，本身在禅定的說明等中，提到與作爲心所法的心相應，而實際上也不得不認同是心所法的相應。導致此傾向的産生，最爲明確的是確立心所法的阿毗達磨的諸門分別。
承認有心的本體，這是最受釋尊所激烈反對攻擊的一點。因爲我們的身體是由色、受、想、行、識五蘊所組成，[265]在這當中，根本不存在著名爲“我”的本體或常住不變的實體。一切皆是空、無常、無我。受乃至識，都是時刻生滅變化的暫時性之心理作用，除去此心理作用，並非另外有心的本體存在。
但是，另一方面，說明現實世界的苦﹝*谛﹞，或者苦之原因的集﹝*谛﹞，則成爲討論的問題。當問到我們的憂悲苦惱如何産生時，必然就會生起“産生論”的思想，也就是緣起觀。無明、行、識等十二緣起諸支，就是表示是以心理活動爲中心的衆生惑、業、苦的開展狀態。六識→六觸→六想→六思→六愛等次第，或者前述《釋提桓因問經》所說，也是緣起說的一種類型，在心理上觀察煩惱産生的狀態。當說到無止息地從過去世到今世、從今世到來世，因無明煩惱而造業，由業而受苦惱的輪回狀態時，往往會考慮到作爲輪回主體的某個東西。縱然無我、無常說是根本的出發點，緣起說也表示無我、無常，但是仍會考慮到能保持業、帶來果報的東西。至少業本身也是輪回之法。從心理上看業的時候，並不能把心識作用看成是在外面。于是，緣起輪回之法即是心識。如此一來，心識就被認爲是有體性的。甚至十二處、十八界說中，相對于眼、耳等五根的意根或六識等，也很容易被看成是整合性的“心”之統一體。
在助長前述想法的經典中，也有將心識說成是近似有體性的。例如，談到有嗔心(sadosacitta)、有尋有伺心(savitakka-savicāra)時，被認爲有心的主體，擁有嗔或尋、伺。此思想最顯著的例子是在說明禅定心的場合。從相當早的時代開始，即成爲定型的四禅定說，例如說到初禅心具有喜、樂、尋、伺、心一境性的五支心理作用。認爲在一個主體性的心中，同時生起多個心理作用的想法，可能是從這裏産生的。對于一般的心做同樣的觀察，也會想到心的體以及心的作用(或者屬性)的差別；而前者發展成心法，後者發展成[266]心所法。若從經典來看這種心、心所相應的思想發展後的狀態，則提到禅定中有四支、五支，以及一般心理作用的相應，例如，巴利《雜阿含》3謂初禅除了前述五支之外，也有欲、想、作意，而巴利《中部》4甚至說初禅中有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、舍、作意等十六法。雖然此經在漢譯中沒有相當的經典，可能是後代所作，但是，總之經過前述的過程，心、心所法說便發展了起來。
對心、心所法發展助其一臂之力的是阿毗達磨的諸門分別。諸門分別的心、心所門，以及心相應不相應門，主要是與心、心所有關，將原始經典所出現的一切法，分別判定是歸屬于心所攝、或者是心所法、或者是與心相應；于是由此諸門分別，心、心所被區別成不同的兩個東西，何者屬于心所法，全部都分析得很清楚。阿毗達磨並進一步考察心與心所的相應，研究那些心與那幾種心所相應，導致産生了所謂的“心所法”。
叁、心所法之意義及心、心所之關系
“心所”(caitasika,cetasika)一詞，如前所述，是從“心的”之形容詞而來的，在成爲“被心所有的、爲心所有者”之名詞後，就被稱爲“心所”。也就是，這“心所”之名稱，已經設想到它的所有主─心之體了，所以，心所也應該被說成是所屬于心體的“心的屬性”。雖然普通稱心所法爲“心的作用”，但是如此的稱呼是否無誤，是值得再檢討的。在心所法産生前的原始意義中，受、想、思等是可以被稱爲心的作用的；但是，心所法概念産生後的心所法，如後面將會說到的，它本身並沒有某些獨立性，絕對無法單獨作用，而且與心識是不同的東西。心的作用是在心、心所相應合體時才會産生，各別的心所法是沒有能力﹝*單獨作用﹞的。因此，不能將心所法稱爲“心的作用”，[267]所以對于“心所”這個名稱，毋甯說成是“心的屬性”會比較貼切。一般是用心相應法來定義心所法；所謂“心所”，是指相應于心者。而所謂的“相應”(sa
prayoga,sampayoga)，是指與心認識同一個的對象；與心同時起滅；與心擁有同一個所依(若心依于眼而起，則心所亦依于眼)；與心具有同一個作用傾向等等。有部用五義平等、瑜伽系用四義平等、南方上座部也以大致類似的說法來敘述相應。5合乎此條件的心所法數目，有部列出四十六、瑜伽系舉出五十一、南方上座部舉出五十二，但是應該不只這麼多。
如此，心所法是與心相應之法，故絕對不能單獨生起。不允許像初期佛教中，受→想→思→觸等，單獨的心所一連串相繼生起。一個心若不至少與數種心所法相應，是不能生起的。例如：有部提到任何一種心必須與十種以上的心所法相應、瑜伽系謂五種以上、南方上座部謂七種以上的心所法相應。6 由此亦可知，受、想等之意義，是如何變得與佛教初期的意義不同了。
如果心所法必須與心法相應而起，那麼此二者的關系如何？又，二者有何異同？根據南方上座部的說法，是將心法視爲集合心所法的總體；心所法是構成心法的成分、要素。如同由牛奶、食鹽、姜、辣椒、香料等種種材料，作成湯汁或調味醬，同樣地，以受、想、思、觸等許多心所法爲成分，而産生心法。7 不承認在心所法之外，另外有中心體的心法。因此，心所法被英譯爲“心的要素”(mental elements或factors of consciousness)。然而，究竟是
單純地集合數種心所法而成立心法？還是分析心法時，只是心所法呢？這二者都不是。例如，在善惡異熟的眼識乃至舌識中，雖然同樣都只有與觸、舍受、想、思、命根、定、作意等七心所相應，此等諸識雖然是由同樣相同數目的心所法所構成的，但是絕不是同一個。眼識與耳識不同，善異熟的眼識與不善異熟的眼識不同。因此，並不是集合了心所法就能這樣成爲心法，或者分析了心法就只是心所法。[268]而且心法與心所法是不同的種類。在南方上座部，由五世紀的佛授(Buddha-datta)所創立的一切法之分類法，分成心、心所、色、涅槃四類，心與心所完全屬于不同種類的範疇。8
有部的心、心所之關系與此有若幹不同。有部絕不把心所法看成是心的要素或成分，而是認爲心是中心體，心所是附屬物。心是心王─執行總體的作用，心所雖然也執行總體作用，但是，不如說它是以獨特的個別作用爲本分。9 心所在中心體─心王的周圍，幫助心王完全實行全體的心作用。在此，心王、心所被清楚地區別開來。南方佛教因爲不承認主體，所以不說除去心所之外，另有心法。然而在有部，心法與心所法是完全不同的東西。10
但是，南方上座部或有部之說，果真是合理的嗎？例如，在五蘊說中，受、想等蘊，被說成是心所法；和受、想等同樣具有認識判斷之心理作用的識蘊，就只有它被認爲是心法，這是不合理的。如果承認全體一致之心的話，就必須把受、想、行、識合在一起。如果排除受…
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