有部、经部等对于心、心所的论争
一、序说
[263]心所法的发展是在初期佛教之后。在汉译阿含中，虽然有“心所”之名，但是那当然是后世的事情，在巴利圣典尼柯耶中，无法找到心所法之名。虽然其中常常出现与心所同一语词的cetasika，但是它并不是指“心所法”，而是形容词“心的”之意，与kāyika“身的”一起使用，例如：“比丘们啊！有二种乐：身乐与心乐。”(dve” māni bhikkhave sukhāni kāyika
ca sukāhni cetasika
ca sukhāni)1 。不过，能被后来的心所法所摄的诸法，在原始圣典中几乎都有提到。在为了组织整理此圣典诸教说而兴起的阿毗达磨中，首先产生了“心所法”的术语。由于心所法被附上阿毗达磨烦琐的形式，使得心所法所包含的内容被改变成和原始的意义不同。即使到现在，心所法的概念也很暧昧，各部派间从以前就有异说也是因为这个缘故。那么，能被心所法所摄的概念究竟产生了什么变化呢？
[264]属于后来的心所法的受、想、思等等，是各别的心理作用，是心的倾向。出自长阿含《释提桓因问经》2 的调戏(papa
ca-sa
ā-sankhā)→想(vitakka)→欲(chanda)→爱憎(piyāppiya
)→贪嫉(macchariya
)→怨结(issā)是各自独立的心理作用，这表示是一连串的心之流(连续过程)。又，五蕴说的受、想、行、识四蕴，囊括了各方面的精神作用：“受”是苦、乐等的感觉、感情作用；“想”是生起表象概念的作用；“行”是以意志作用等为中心的其余之心理作用；“识”是认识、判断作用，皆是各自独一的心理作用。
但是，及至心所法的概念生起，心所法则摄属于与心不同的范畴。当把一切法分为色法、心法、心所法、心不相应法、无为法时，在前述五蕴中，受、想等就属于心所法，识则属于心法。实际考察的话，感情或意志作用的受或思，和认识、判断作用的识之间，绝对无法看出有所谓像心所法和心法那样的质的差别。而且在有部等中，心法与心所法完全不同，此不合理之处即为经部所指出。以下就叙述其论争的始末。
二、心、心所的发展
首先必须了解的是，心所法是如何变成与心法完全不同。说到为何心所法会产生，是因为：第一、把心看成主体性的倾向兴起，于是把主体以外的属性乃至作用成立为心所法；第二、与之有关的经典，本身在禅定的说明等中，提到与作为心所法的心相应，而实际上也不得不认同是心所法的相应。导致此倾向的产生，最为明确的是确立心所法的阿毗达磨的诸门分别。
承认有心的本体，这是最受释尊所激烈反对攻击的一点。因为我们的身体是由色、受、想、行、识五蕴所组成，[265]在这当中，根本不存在着名为“我”的本体或常住不变的实体。一切皆是空、无常、无我。受乃至识，都是时刻生灭变化的暂时性之心理作用，除去此心理作用，并非另外有心的本体存在。
但是，另一方面，说明现实世界的苦﹝*谛﹞，或者苦之原因的集﹝*谛﹞，则成为讨论的问题。当问到我们的忧悲苦恼如何产生时，必然就会生起“产生论”的思想，也就是缘起观。无明、行、识等十二缘起诸支，就是表示是以心理活动为中心的众生惑、业、苦的开展状态。六识→六触→六想→六思→六爱等次第，或者前述《释提桓因问经》所说，也是缘起说的一种类型，在心理上观察烦恼产生的状态。当说到无止息地从过去世到今世、从今世到来世，因无明烦恼而造业，由业而受苦恼的轮回状态时，往往会考虑到作为轮回主体的某个东西。纵然无我、无常说是根本的出发点，缘起说也表示无我、无常，但是仍会考虑到能保持业、带来果报的东西。至少业本身也是轮回之法。从心理上看业的时候，并不能把心识作用看成是在外面。于是，缘起轮回之法即是心识。如此一来，心识就被认为是有体性的。甚至十二处、十八界说中，相对于眼、耳等五根的意根或六识等，也很容易被看成是整合性的“心”之统一体。
在助长前述想法的经典中，也有将心识说成是近似有体性的。例如，谈到有嗔心(sadosacitta)、有寻有伺心(savitakka-savicāra)时，被认为有心的主体，拥有嗔或寻、伺。此思想最显着的例子是在说明禅定心的场合。从相当早的时代开始，即成为定型的四禅定说，例如说到初禅心具有喜、乐、寻、伺、心一境性的五支心理作用。认为在一个主体性的心中，同时生起多个心理作用的想法，可能是从这里产生的。对于一般的心做同样的观察，也会想到心的体以及心的作用(或者属性)的差别；而前者发展成心法，后者发展成[266]心所法。若从经典来看这种心、心所相应的思想发展后的状态，则提到禅定中有四支、五支，以及一般心理作用的相应，例如，巴利《杂阿含》3谓初禅除了前述五支之外，也有欲、想、作意，而巴利《中部》4甚至说初禅中有寻、伺、喜、乐、心一境性、触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意等十六法。虽然此经在汉译中没有相当的经典，可能是后代所作，但是，总之经过前述的过程，心、心所法说便发展了起来。
对心、心所法发展助其一臂之力的是阿毗达磨的诸门分别。诸门分别的心、心所门，以及心相应不相应门，主要是与心、心所有关，将原始经典所出现的一切法，分别判定是归属于心所摄、或者是心所法、或者是与心相应；于是由此诸门分别，心、心所被区别成不同的两个东西，何者属于心所法，全部都分析得很清楚。阿毗达磨并进一步考察心与心所的相应，研究那些心与那几种心所相应，导致产生了所谓的“心所法”。
三、心所法之意义及心、心所之关系
“心所”(caitasika,cetasika)一词，如前所述，是从“心的”之形容词而来的，在成为“被心所有的、为心所有者”之名词后，就被称为“心所”。也就是，这“心所”之名称，已经设想到它的所有主─心之体了，所以，心所也应该被说成是所属于心体的“心的属性”。虽然普通称心所法为“心的作用”，但是如此的称呼是否无误，是值得再检讨的。在心所法产生前的原始意义中，受、想、思等是可以被称为心的作用的；但是，心所法概念产生后的心所法，如后面将会说到的，它本身并没有某些独立性，绝对无法单独作用，而且与心识是不同的东西。心的作用是在心、心所相应合体时才会产生，各别的心所法是没有能力﹝*单独作用﹞的。因此，不能将心所法称为“心的作用”，[267]所以对于“心所”这个名称，毋宁说成是“心的属性”会比较贴切。一般是用心相应法来定义心所法；所谓“心所”，是指相应于心者。而所谓的“相应”(sa
prayoga,sampayoga)，是指与心认识同一个的对象；与心同时起灭；与心拥有同一个所依(若心依于眼而起，则心所亦依于眼)；与心具有同一个作用倾向等等。有部用五义平等、瑜伽系用四义平等、南方上座部也以大致类似的说法来叙述相应。5合乎此条件的心所法数目，有部列出四十六、瑜伽系举出五十一、南方上座部举出五十二，但是应该不只这么多。
如此，心所法是与心相应之法，故绝对不能单独生起。不允许像初期佛教中，受→想→思→触等，单独的心所一连串相继生起。一个心若不至少与数种心所法相应，是不能生起的。例如：有部提到任何一种心必须与十种以上的心所法相应、瑜伽系谓五种以上、南方上座部谓七种以上的心所法相应。6 由此亦可知，受、想等之意义，是如何变得与佛教初期的意义不同了。
如果心所法必须与心法相应而起，那么此二者的关系如何？又，二者有何异同？根据南方上座部的说法，是将心法视为集合心所法的总体；心所法是构成心法的成分、要素。如同由牛奶、食盐、姜、辣椒、香料等种种材料，作成汤汁或调味酱，同样地，以受、想、思、触等许多心所法为成分，而产生心法。7 不承认在心所法之外，另外有中心体的心法。因此，心所法被英译为“心的要素”(mental elements或factors of consciousness)。然而，究竟是
单纯地集合数种心所法而成立心法？还是分析心法时，只是心所法呢？这二者都不是。例如，在善恶异熟的眼识乃至舌识中，虽然同样都只有与触、舍受、想、思、命根、定、作意等七心所相应，此等诸识虽然是由同样相同数目的心所法所构成的，但是绝不是同一个。眼识与耳识不同，善异熟的眼识与不善异熟的眼识不同。因此，并不是集合了心所法就能这样成为心法，或者分析了心法就只是心所法。[268]而且心法与心所法是不同的种类。在南方上座部，由五世纪的佛授(Buddha-datta)所创立的一切法之分类法，分成心、心所、色、涅槃四类，心与心所完全属于不同种类的范畴。8
有部的心、心所之关系与此有若干不同。有部绝不把心所法看成是心的要素或成分，而是认为心是中心体，心所是附属物。心是心王─执行总体的作用，心所虽然也执行总体作用，但是，不如说它是以独特的个别作用为本分。9 心所在中心体─心王的周围，帮助心王完全实行全体的心作用。在此，心王、心所被清楚地区别开来。南方佛教因为不承认主体，所以不说除去心所之外，另有心法。然而在有部，心法与心所法是完全不同的东西。10
但是，南方上座部或有部之说，果真是合理的吗？例如，在五蕴说中，受、想等蕴，被说成是心所法；和受、想等同样具有认识判断之心理作用的识蕴，就只有它被认为是心法，这是不合理的。如果承认全体一致之心的话，就必须把受、想、行、识合在一起。如果排除受…
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