..續本文上一頁書與注疏等著作問世。另外，與經量部相關的綱要書，則有四世紀前後诃梨跋摩(Harivarman)所作的《成實論》，該論與《婆沙論》、《俱舍論》等，在中國也徹底地研究了。

　　大致說來，上文表列的巴利與漢譯七論中的一至叁論，可以說均屬初期論書，四與五論系中期論書，六與七論則屬後期論書。在細節上，初期論書包含了中期論書的元素，中期論書也有後期論書的某些成分。因此，以下將對阿毗達磨叁個階段的特征作概觀說明。

　　初期的阿毗達磨，采用的是前述整理研究阿含經的四種方法。也就是：

　　一、將諸法依法數分類；

　　二、將諸法依條目區分；

　　叁、作語句的定義說明；

　　四、將教理與修行法門予以體系組織化。

　　初期的阿毗達磨完全是在論究與阿含經(法)的關連，阿毗達磨(對法)的本意亦即在此。

　　但是到了中期，由于當時對有關心與色等諸法作全面性的探考，使其視野更廣泛、深入，因此在阿毗達磨中也加進了經典所未宣說的新用語。教理的解釋與用語在概念上的規定，也迥異于向來形式性的說明，而變得極爲嚴格，成爲與阿含的經說、詞句無直接關系的獨立著作。這可說已悖離了“對法”的意義，也意味著遠離了本來的佛說。

　　再進展到後期階段時，涉及時間、空間的關系論已擴大，甚至也論及諸法的存在問題，將生滅變化的“有爲法”分爲色(物質)、心(心的主體)、心所(心的屬性)、心不相應(促使心及色遷流變化的力量)[1] 並再予以細分，另外也標立了不生不滅的“無爲法”。

　　而就“無爲法”方面，各部派間有種種不同的說法。阿含經中並無以上那些分類，而且經典中將一切“法”作五蘊、十二處、十八界等的這種分類法，在此便漸漸失去功用，因爲與阿含相較起來，這裏所說的一切法範圍更爲廣泛。

　　又，在阿含經中，並無“心所”與“心不相應”的用語及概念，經中雖有“無爲”一詞，但它只是如前述的是指心開悟的狀態，並非此處所說的不生不滅的客觀性存在。

　　說一切有部更進一步說“法體恒有”，認爲有爲諸法雖然是生滅變化的，而諸法的體性(本體、本質)卻是不會變化而恒有常存的，這種說法應該已悖離佛教本來的立場。總之，所以會如此，或許是爲了與外道作論爭。但到了後期的阿毗達磨，已將釋尊所禁止的“有什麼”、“是什麼”的存在論題，也納入討論的範疇，如此一來，就佛教原貌而言，可說是種墮落。

　　簡要來說，阿毗達磨論書是對佛教作了詳細的學問研究，而對諸法的分類、用語等，又作了嚴謹的概念規定，這些成果對佛學研究者而言，有很大的助益，但對以信仰實踐爲中心的一般學佛者來說，卻無此必要，尤其違反佛說的存在論題，可以說更是有害無益。那麼，西元初年前後興起的初期大乘運動，將這些阿毗達磨的部派佛教貶抑爲“小乘”，並強調佛教本來的信仰實踐，宣說應該回歸釋尊的立場，該是因應時機而興起的如法之事了。

　　然而，部派佛教並非如初期大乘所宣告的是一種墮落。他們遵守嚴謹的戒律，也常常善盡出家僧團所應肩負的僧伽機能。在說一切有部的新律中，有“經師”、“律師”、“論師”、“法師”、“禅師”等語詞，這是將僧團的成員予以分工，使其各自專司不同的領域。例如，精通經、律、論叁藏聖典的人就成爲“法師”，以教化爲專職，對民衆說法；專精于禅定的就稱爲“禅師”。如此分別依其所長而各自精進，又彼此協力合作，僧團于是逐漸興隆。

　　從法顯、玄奘、義淨等中國僧人的印度遊記看來，即使在大乘興起後，大、小乘仍然並行。不論在五世紀初的法顯時代，或七世紀的玄奘時代，小乘部派的寺院與僧徒數目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土滅亡的十叁世紀爲止，某些部派都依然存續著。特別是斯裏蘭卡等地的南方上座部，生活如釋尊時代般純粹的僧伽，迄今兩千數百多年來，依然保持著，且興盛不衰。

　　部派佛教與初期大乘

　　部派佛教與原始佛教相異之處，在于部派除繼承原始佛教的“法”與“律”之外，又另外闡述“對法”(阿毗達磨)，而具備了經、律、論叁藏。從這個意義來說，部派的特征可以說就在“對法”的論書，同時也可看出將部派佛教視爲較低階教法的原因，是針對阿毗達磨論書說的。爲了匡正阿毗達磨部派佛教的缺陷，以及推廣釋尊真實的佛法，初期大乘佛教因此而興起。

　　如衆所周知，初期大乘經典有般若諸經、《維摩诘經》、《華嚴經》、《法華經》、《無量壽經》等，而將這些思想彙整、纂集的，則有龍樹的《中論》與傳說是他所著述的《大智度論》，以及其他諸多著作。所以，初期大乘的學說，可見于前述經典與論書中。若列舉部派佛教與初期大乘佛教在立場、主張等各特征上的差異處，應可彙整爲以下的六種(見表叁，頁131)。關于這點，已在拙著《佛教要語的基礎知識》(《佛教要語の基礎知識》，頁 22 以下 [2])發表過了，僅在下面簡要說明。

　　初、中期大乘的不同課題

　　說“大乘”時，應該區別爲初期大乘與中期以後的大乘。將原始經典作學術上研究的部派阿毗達磨，是已經喪失原始佛教的主體性—信仰實踐，而成爲無生命且徒具形式的客觀性學術研究。初期大乘的本意正是要導正這項缺陷，回歸原本以信仰實踐爲中心的高層次佛教，不過中期大乘則轉而將初期大乘的教說，作哲學性詳密探討的客觀性研究。從這點來說，中期大乘又失去了初期大乘信仰實踐的主體性，而成爲學問佛教，因而可稱爲大乘的阿毗達磨。

　　佛教四派哲學論說

　　當時印度的思想界，是以六派哲學爲首，而佛教中也以小乘部派的哲學最爲興盛。大乘佛教爲了對抗並超越它們，不得不樹立理論性的哲學學說，因此，中期大乘的學說不僅限于佛教內，更成爲全印度各哲學論說中最爲精采、殊勝的學說。當時外道對佛教的學說，舉出了四種代表性的論說，分別是小乘的毗婆沙說(說一切有部)、經部說(經量部)與大乘的中觀說、瑜伽行說(唯識說)，這些都是指小乘部派與中期大乘的阿毗達磨學說。這些學說在學術上可謂精深詳密，卻與一般民衆的信仰實踐無直接關系。

　　中期大乘哲學論說的議題

　　中期大乘時期，成爲議題的哲學性論述有：菩薩論、菩提心論、佛性(如來藏)論、人無我(我空)／法無我(法空)論、八識(前五識、意識、末那識、阿賴耶識)論、叁性(遍計所執、依他起、圓成實)／叁無性論、修道階位論、佛身論、佛土論、涅槃論、認識論(量論、因明學)等。這些理論學說是中期大乘所鑽研的，都不應視爲初期大乘的特征。

　　一、聲聞乘與菩薩乘：大乘中將聖者分爲“聲聞”、“緣覺”、“菩薩”、“佛”四聖，而且後者勝于前者。聲聞是聽了佛的教法而覺悟，其最高階位爲阿羅漢而未必成佛。菩薩是發菩提心，修波羅蜜行，自覺而成佛者，所以菩薩是從一開始就以成佛爲目的。由此可看出聲聞(小乘)與菩薩(大乘)的差異。而且，大乘以菩薩乘自居，視部派佛教爲聲聞乘而輕蔑之。

　　二、業報思想與願行思想：聲聞依四谛教法，只求自身脫離叁界輪回的苦迫，希望能獲得無苦安穩的涅槃寂靜法樂，主要著眼于自我的苦樂業報。而菩薩從最初發菩提心時，便始終抱持著「自未得度先度他”的誓願，因此，菩薩不像小乘那般厭離生死輪回苦、希求涅槃樂，而是把自己的苦樂安危置之度外，爲了救濟苦難的衆生，甯可親趨惡道苦界，並以此願行爲中心而積極踐履。這點即是聲聞與菩薩在態度與心念上的根本差異。

　　叁、小乘與大乘：所謂“小乘”，是以個人一己得度爲教義；“大乘”則是救拔周遭衆人，與社會大衆共同邁向解脫的一種教法。聲聞的根本教法是四谛、八正道，乃是完成自我；菩薩的根本教法則在六波羅蜜，是以利他救濟爲終極關懷。大乘認爲小乘聲聞的八正道僅教說自我解脫的項目，因此不夠圓滿，應該要再加上布施與忍辱等利他救濟的法門，因而以六波羅蜜爲大乘菩薩的修行道。

　　然而，實際上，依八正道而圓滿解脫的聲聞阿羅漢，並非僅求利己的獨善者。因爲透過四谛與緣起的理則，就會了解社會人生的一切是相輔相成、共存共榮的，修行者不會不指導、教化周遭社會。“阿羅漢”的意義爲“應供”，也就是有資格接受別人供養與受人尊敬的聖者，由于他會教化世人，給予人福德、利益，所以當然有資格接受世間的尊敬、供養。

　　就這個意義來說，將聲聞阿羅漢視爲利己、獨善者，是大乘方面不當的批評、責難。這或許是由于大乘運動興起時，部派佛教中有形式化且疏于教化的情況，才會引發這類的批判吧！

　　四、“有”與“空”：雖然部派佛教研究的，是所謂阿毗達磨的周密哲學理論，但其中也將釋尊禁止處理的存在與實有的“有”、“無”視爲研究的課題。又從大乘的角度來看，小乘在處理一切問題時，常表現“有”的執著、拘泥態度。相對地，大乘佛教則說“一切皆空”，因爲認爲所有的存在皆無自性(無固定性)，所以是“空”。如此一來，大乘不僅駁斥“有”、“無”等存在的討論，且在日常態度上，也必須完全抱持無我、無執著，即所謂“無所得空”的理想態度，並且具備無窒礙、法爾自然、自由自在的生命態度，亦即所謂“無挂礙空”的潇灑解脫，而將此視爲佛教的究極目標。

　　五、理論性與實踐性：部派佛教對存在的論題等展開了嚴密的理論學說，而且部派之間彼此也針對這些學說交鋒論戰，其中有不少是爲了與實踐無關的理論而爭辯，如此反而妨礙了信仰與實踐，使佛教難以振興。爲了除此弊害，大乘強調笃實的信仰與實踐，更勝于無用的理論與學說，即使大乘中提及的理論，也僅限于以實踐爲基礎的理論。

　　六、窄化的出家佛教與勝義的在家佛教：在部派佛教中，詳細嚴密地進行依于阿毗達磨教理學說等的研究，但那是極爲僻澀專業的，非一般民衆所能理解的學術範疇，而且對信仰實踐來說並無必要，那可說是鑽研者深居寺內經閣而從事經典探究的出家佛教，因而與民衆有所疏離。阿毗達磨的教學，只是拘囿于處理繁瑣、低階的理論，絲毫不具第一義谛的崇高立場。

　　反之，大乘佛教則無出家、在家的區別，甚或可以說是以在家爲中心的。在家修行方面，布施居六波羅蜜之首，那是吻合“波羅蜜”究竟、圓滿意義的布施，是叁輪體空的“施”，不系著于施者、受者、施物叁輪，也不期待布施的果報，只是非常純粹出自慈悲心的一種布施而已。另外，持戒、忍辱、精進、禅定、智慧也同樣必須全部是奉“波羅蜜”爲至上、最高的第一義谛修持，而且它並非理論性，是實際落實于日常生活中的。

　　【譯注】

　　[1]《俱舍論》將萬法分五位，即“色”指物質；“心”意爲精神作用的主體；“心所”系與心相應而同時存在，爲種種複雜的精神作用；“心不相應”這種法與心、色都不相應合，所以不能說是心或色，卻是依心、色等法的分位而假名以立，即無客觀的實物與之相應，只是思想中的分位假法。“無爲法”，《阿毗達磨大毗婆沙論》雲：“若法，無生無滅，無因無果，得無爲相，是無爲義。”五位可再作分類爲七十五法。

　　[2] 中譯本爲藍吉富主編，《佛教要語的基礎知識》，《世界佛學名著譯叢》第叁冊(臺北縣：華宇，民 73)，頁 5 以下。

　　編者按：本文爲水野弘元著《佛教的真髓》一書之第十章，文中明體字爲其發表于《大*輪》雜志之原文，標楷體字爲結集成書後的補述內容。本書中譯本將由香光書鄉出版社出版。

《從原始佛教到部派佛教》全文閱讀結束。