..续本文上一页书与注疏等着作问世。另外，与经量部相关的纲要书，则有四世纪前后诃梨跋摩(Harivarman)所作的《成实论》，该论与《婆沙论》、《俱舍论》等，在中国也彻底地研究了。

　　大致说来，上文表列的巴利与汉译七论中的一至三论，可以说均属初期论书，四与五论系中期论书，六与七论则属后期论书。在细节上，初期论书包含了中期论书的元素，中期论书也有后期论书的某些成分。因此，以下将对阿毗达磨三个阶段的特征作概观说明。

　　初期的阿毗达磨，采用的是前述整理研究阿含经的四种方法。也就是：

　　一、将诸法依法数分类；

　　二、将诸法依条目区分；

　　三、作语句的定义说明；

　　四、将教理与修行法门予以体系组织化。

　　初期的阿毗达磨完全是在论究与阿含经(法)的关连，阿毗达磨(对法)的本意亦即在此。

　　但是到了中期，由于当时对有关心与色等诸法作全面性的探考，使其视野更广泛、深入，因此在阿毗达磨中也加进了经典所未宣说的新用语。教理的解释与用语在概念上的规定，也迥异于向来形式性的说明，而变得极为严格，成为与阿含的经说、词句无直接关系的独立着作。这可说已悖离了“对法”的意义，也意味着远离了本来的佛说。

　　再进展到后期阶段时，涉及时间、空间的关系论已扩大，甚至也论及诸法的存在问题，将生灭变化的“有为法”分为色(物质)、心(心的主体)、心所(心的属性)、心不相应(促使心及色迁流变化的力量)[1] 并再予以细分，另外也标立了不生不灭的“无为法”。

　　而就“无为法”方面，各部派间有种种不同的说法。阿含经中并无以上那些分类，而且经典中将一切“法”作五蕴、十二处、十八界等的这种分类法，在此便渐渐失去功用，因为与阿含相较起来，这里所说的一切法范围更为广泛。

　　又，在阿含经中，并无“心所”与“心不相应”的用语及概念，经中虽有“无为”一词，但它只是如前述的是指心开悟的状态，并非此处所说的不生不灭的客观性存在。

　　说一切有部更进一步说“法体恒有”，认为有为诸法虽然是生灭变化的，而诸法的体性(本体、本质)却是不会变化而恒有常存的，这种说法应该已悖离佛教本来的立场。总之，所以会如此，或许是为了与外道作论争。但到了后期的阿毗达磨，已将释尊所禁止的“有什么”、“是什么”的存在论题，也纳入讨论的范畴，如此一来，就佛教原貌而言，可说是种堕落。

　　简要来说，阿毗达磨论书是对佛教作了详细的学问研究，而对诸法的分类、用语等，又作了严谨的概念规定，这些成果对佛学研究者而言，有很大的助益，但对以信仰实践为中心的一般学佛者来说，却无此必要，尤其违反佛说的存在论题，可以说更是有害无益。那么，西元初年前后兴起的初期大乘运动，将这些阿毗达磨的部派佛教贬抑为“小乘”，并强调佛教本来的信仰实践，宣说应该回归释尊的立场，该是因应时机而兴起的如法之事了。

　　然而，部派佛教并非如初期大乘所宣告的是一种堕落。他们遵守严谨的戒律，也常常善尽出家僧团所应肩负的僧伽机能。在说一切有部的新律中，有“经师”、“律师”、“论师”、“法师”、“禅师”等语词，这是将僧团的成员予以分工，使其各自专司不同的领域。例如，精通经、律、论三藏圣典的人就成为“法师”，以教化为专职，对民众说法；专精于禅定的就称为“禅师”。如此分别依其所长而各自精进，又彼此协力合作，僧团于是逐渐兴隆。

　　从法显、玄奘、义净等中国僧人的印度游记看来，即使在大乘兴起后，大、小乘仍然并行。不论在五世纪初的法显时代，或七世纪的玄奘时代，小乘部派的寺院与僧徒数目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土灭亡的十三世纪为止，某些部派都依然存续着。特别是斯里兰卡等地的南方上座部，生活如释尊时代般纯粹的僧伽，迄今两千数百多年来，依然保持着，且兴盛不衰。

　　部派佛教与初期大乘

　　部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的“法”与“律”之外，又另外阐述“对法”(阿毗达磨)，而具备了经、律、论三藏。从这个意义来说，部派的特征可以说就在“对法”的论书，同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因，是针对阿毗达磨论书说的。为了匡正阿毗达磨部派佛教的缺陷，以及推广释尊真实的佛法，初期大乘佛教因此而兴起。

　　如众所周知，初期大乘经典有般若诸经、《维摩诘经》、《华严经》、《法华经》、《无量寿经》等，而将这些思想汇整、纂集的，则有龙树的《中论》与传说是他所着述的《大智度论》，以及其他诸多着作。所以，初期大乘的学说，可见于前述经典与论书中。若列举部派佛教与初期大乘佛教在立场、主张等各特征上的差异处，应可汇整为以下的六种(见表三，页131)。关于这点，已在拙着《佛教要语的基础知识》(《佛教要语の基础知识》，页 22 以下 [2])发表过了，仅在下面简要说明。

　　初、中期大乘的不同课题

　　说“大乘”时，应该区别为初期大乘与中期以后的大乘。将原始经典作学术上研究的部派阿毗达磨，是已经丧失原始佛教的主体性—信仰实践，而成为无生命且徒具形式的客观性学术研究。初期大乘的本意正是要导正这项缺陷，回归原本以信仰实践为中心的高层次佛教，不过中期大乘则转而将初期大乘的教说，作哲学性详密探讨的客观性研究。从这点来说，中期大乘又失去了初期大乘信仰实践的主体性，而成为学问佛教，因而可称为大乘的阿毗达磨。

　　佛教四派哲学论说

　　当时印度的思想界，是以六派哲学为首，而佛教中也以小乘部派的哲学最为兴盛。大乘佛教为了对抗并超越它们，不得不树立理论性的哲学学说，因此，中期大乘的学说不仅限于佛教内，更成为全印度各哲学论说中最为精采、殊胜的学说。当时外道对佛教的学说，举出了四种代表性的论说，分别是小乘的毗婆沙说(说一切有部)、经部说(经量部)与大乘的中观说、瑜伽行说(唯识说)，这些都是指小乘部派与中期大乘的阿毗达磨学说。这些学说在学术上可谓精深详密，却与一般民众的信仰实践无直接关系。

　　中期大乘哲学论说的议题

　　中期大乘时期，成为议题的哲学性论述有：菩萨论、菩提心论、佛性(如来藏)论、人无我(我空)／法无我(法空)论、八识(前五识、意识、末那识、阿赖耶识)论、三性(遍计所执、依他起、圆成实)／三无性论、修道阶位论、佛身论、佛土论、涅槃论、认识论(量论、因明学)等。这些理论学说是中期大乘所钻研的，都不应视为初期大乘的特征。

　　一、声闻乘与菩萨乘：大乘中将圣者分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”四圣，而且后者胜于前者。声闻是听了佛的教法而觉悟，其最高阶位为阿罗汉而未必成佛。菩萨是发菩提心，修波罗蜜行，自觉而成佛者，所以菩萨是从一开始就以成佛为目的。由此可看出声闻(小乘)与菩萨(大乘)的差异。而且，大乘以菩萨乘自居，视部派佛教为声闻乘而轻蔑之。

　　二、业报思想与愿行思想：声闻依四谛教法，只求自身脱离三界轮回的苦迫，希望能获得无苦安稳的涅槃寂静法乐，主要着眼于自我的苦乐业报。而菩萨从最初发菩提心时，便始终抱持着「自未得度先度他”的誓愿，因此，菩萨不像小乘那般厌离生死轮回苦、希求涅槃乐，而是把自己的苦乐安危置之度外，为了救济苦难的众生，宁可亲趋恶道苦界，并以此愿行为中心而积极践履。这点即是声闻与菩萨在态度与心念上的根本差异。

　　三、小乘与大乘：所谓“小乘”，是以个人一己得度为教义；“大乘”则是救拔周遭众人，与社会大众共同迈向解脱的一种教法。声闻的根本教法是四谛、八正道，乃是完成自我；菩萨的根本教法则在六波罗蜜，是以利他救济为终极关怀。大乘认为小乘声闻的八正道仅教说自我解脱的项目，因此不够圆满，应该要再加上布施与忍辱等利他救济的法门，因而以六波罗蜜为大乘菩萨的修行道。

　　然而，实际上，依八正道而圆满解脱的声闻阿罗汉，并非仅求利己的独善者。因为透过四谛与缘起的理则，就会了解社会人生的一切是相辅相成、共存共荣的，修行者不会不指导、教化周遭社会。“阿罗汉”的意义为“应供”，也就是有资格接受别人供养与受人尊敬的圣者，由于他会教化世人，给予人福德、利益，所以当然有资格接受世间的尊敬、供养。

　　就这个意义来说，将声闻阿罗汉视为利己、独善者，是大乘方面不当的批评、责难。这或许是由于大乘运动兴起时，部派佛教中有形式化且疏于教化的情况，才会引发这类的批判吧！

　　四、“有”与“空”：虽然部派佛教研究的，是所谓阿毗达磨的周密哲学理论，但其中也将释尊禁止处理的存在与实有的“有”、“无”视为研究的课题。又从大乘的角度来看，小乘在处理一切问题时，常表现“有”的执着、拘泥态度。相对地，大乘佛教则说“一切皆空”，因为认为所有的存在皆无自性(无固定性)，所以是“空”。如此一来，大乘不仅驳斥“有”、“无”等存在的讨论，且在日常态度上，也必须完全抱持无我、无执着，即所谓“无所得空”的理想态度，并且具备无窒碍、法尔自然、自由自在的生命态度，亦即所谓“无挂碍空”的潇洒解脱，而将此视为佛教的究极目标。

　　五、理论性与实践性：部派佛教对存在的论题等展开了严密的理论学说，而且部派之间彼此也针对这些学说交锋论战，其中有不少是为了与实践无关的理论而争辩，如此反而妨碍了信仰与实践，使佛教难以振兴。为了除此弊害，大乘强调笃实的信仰与实践，更胜于无用的理论与学说，即使大乘中提及的理论，也仅限于以实践为基础的理论。

　　六、窄化的出家佛教与胜义的在家佛教：在部派佛教中，详细严密地进行依于阿毗达磨教理学说等的研究，但那是极为僻涩专业的，非一般民众所能理解的学术范畴，而且对信仰实践来说并无必要，那可说是钻研者深居寺内经阁而从事经典探究的出家佛教，因而与民众有所疏离。阿毗达磨的教学，只是拘囿于处理繁琐、低阶的理论，丝毫不具第一义谛的崇高立场。

　　反之，大乘佛教则无出家、在家的区别，甚或可以说是以在家为中心的。在家修行方面，布施居六波罗蜜之首，那是吻合“波罗蜜”究竟、圆满意义的布施，是三轮体空的“施”，不系着于施者、受者、施物三轮，也不期待布施的果报，只是非常纯粹出自慈悲心的一种布施而已。另外，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也同样必须全部是奉“波罗蜜”为至上、最高的第一义谛修持，而且它并非理论性，是实际落实于日常生活中的。

　　【译注】

　　[1]《俱舍论》将万法分五位，即“色”指物质；“心”意为精神作用的主体；“心所”系与心相应而同时存在，为种种复杂的精神作用；“心不相应”这种法与心、色都不相应合，所以不能说是心或色，却是依心、色等法的分位而假名以立，即无客观的实物与之相应，只是思想中的分位假法。“无为法”，《阿毗达磨大毗婆沙论》云：“若法，无生无灭，无因无果，得无为相，是无为义。”五位可再作分类为七十五法。

　　[2] 中译本为蓝吉富主编，《佛教要语的基础知识》，《世界佛学名着译丛》第三册(台北县：华宇，民 73)，页 5 以下。

　　编者按：本文为水野弘元着《佛教的真髓》一书之第十章，文中明体字为其发表于《大*轮》杂志之原文，标楷体字为结集成书后的补述内容。本书中译本将由香光书乡出版社出版。

《从原始佛教到部派佛教》全文阅读结束。