..续本文上一页二二经(说一切有部某派所属)
三、(1)《杂阿含》共五十卷一三六二经(根本说一 切有部所属)
(2)《别译杂阿含》共十六卷三六四经(近似前者，但有若干差异)
四、《增一阿含》共五十一卷四八一经(所属部派不明)
杂藏—《法句经》、《本事经》、《生经》等
汉、巴阿含经的别异
南方上座部的巴利阿含经—“五部”，毫无遗漏而完整地传承下来，在我国(日本)也已译为日文并收录于《南传大藏经》中，此外再也无其他任何部派传下完整的阿含经。至于汉译“四阿含”则是每一阿含经都分属不同的部派，只不过刚好整理后合称为“四阿含”而已，彼此之间并不像巴利阿含经如此统一与密切相关了。
明治以后发现巴利阿含经，我国(日本)学者便将它与汉译阿含作比较，至今两者的对应关系几乎已经彻底研究了，而其中最早的研究成果是●(女+市)崎正治博士的〈汉译四阿含〉("The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。译按：ASJ. 为日本亚洲协会(The Asiatic Society of Japan)的略称)。随后，赤沼智善(1885-1937)教授的《汉巴四部四阿含互照录》(1929)，内容更为详细。
汉译各阿含经并未明白记载其所属的部派，自古以来中国与日本便有研究指出其所属部派，但都不正确，即使到了今天也还有些部分尚未确定，如表一中《别译杂阿含》与《增一阿含》所属的部派，便有种种说法而未有定论。《增一阿含》中屡见大乘用语，其中故事类的记事，包含了许多近似巴利注释书中所记载的故事，令人相信它比其他阿含经成立得晚，但仍无法找出线索判定其所属的部派。
另外，表一中未列出的阿含诸经，尚有二世纪由安世高译出，包含数十部经的《单卷杂阿含》与《增一阿含》。此外，个别译出的单译经在整部“四阿含”中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除现存的经典外，还有更早译出但现已佚失的。这些个别的经典中，有相当多现在仍以单本译经的形式流传着。基于前述情形，阿含经仍有不少细部的问题尚未解决，此外就残本而言，在梵语与藏文译本中，也多少存在着一些个别译出的阿含经残本。
以下说明“五部、四阿含”中经典的形式。巴利《长部》、汉译《长阿含》收集的是篇幅最长的经典；巴利《中部》、汉译《中阿含》是篇幅中等的经典；巴利《相应部》、汉译《杂阿含》是将数千百部篇幅较短的经典，依人物与教理等分类而构成；巴利《增支部》、汉译《增一阿含》则是将与法数有关的数千百部篇幅较短的经典，分类为一法至十一法而成。
不符合以上分类的经典，则另纂集为巴利《小部》(或杂藏)。巴利《小部》中包含了《经集》、《法句经》、《自说经》、《本生经》、《长老偈》、《长老尼偈》等有名的诗偈集经典。其中，有一部分是佛世时就以诗偈来唱诵的，且为巴利《相应部》与《增支部》所引用的最古老经典。此外，也有比起其他四部毫不逊色的古老诗偈，但也有一部分当可视为佛灭后才成立的新经典。
各部派的杂藏
很多相当于巴利《小部》的经典皆有汉译本，如《法句经》、《本生经》、《譬喻经》与佛传一类的经典等，但不似巴利《小部》那般齐全。然而，例如《法句经》，不仅保存于巴利藏，还有汉译、藏文译本，在梵语、俗语(犍陀罗语与梵语的俗语)中也都可以发现，但这四或五个部派的《法句经》都不完整。
总之，纵然包含于“五部、四阿含”中的经典，大多传承了佛陀所说的“法”，而可想见的是，在长达一或二百年时间的分类整理过程中，这些经典多少有了若干的改变。
其间分类整理经典所使用的方法有下列几种：
一、将经典依法数与偈数整理；
二、依所说的内容条目作分类；
三、定义经典的语句，并详加解释篇幅较短的经典；
四、整理教理与修道法，使之体系化。
在佛世时弟子们就已采用这些方法，佛灭后更是积极运用，而完成经典的分类整理。另一方面，研究“法”(经典)的“对法”(阿毗达磨)也很发达，因此成立了具哲学书地位的“论藏”(阿毗达磨藏)。“论藏”成立的时间是在部派分裂以后，而各部派原则上都传承了经、律、论三藏圣典。
即使论藏的成立是在后世，但一般认为阿含经的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世时就已由弟子们开始进行了。如前所述，佛陀的教法是由“法”与“律”所构成，因而对这教法的研究便称为“对法”与“对律”(阿毗达磨与阿毗毗奈耶)。而“对法”、“对律”这两个语词也屡见于阿含经中，特别是在包含许多注释经典的《中部》、《增支部》中更是出现频繁。
又在阿含经与律藏中可见到“持法者、持律者、持母者”的词句。其中“持法者”是指擅长忆持“法”(经典)的比丘，“持律者”是指专于受持律典的比丘，“持母者”是通达“母”(音译“目得迦”)的比丘。所谓的“母”是纲目或要点之意，由于“对法”(阿毗达磨)的纲要称为“母”(论母)，所以，所谓“持母者”就是指熟习于观察、分析“对法”的比丘。事实上，也有将巴利文的“持母者”汉译为“持阿毗昙”的例子。可是，这个阶段因为正式、独立的论书尚未成立，所以应该是指论典的雏型吧！
有关论典雏型的文献，虽不存在于汉译经藏中，但巴利圣典《小部》十五部经中的《无碍解道》、《义释》等正是论典的雏型。它们在定义语句时，使用了阿毗达磨式的定义法，教理的组织系统也完全是阿毗达磨式的，只是不似论书那么精微。可是从汉译《解脱道论》(巴利佛教某派的论书)在引用《无碍解道》、《义释》两书的文句时，记为“阿毗昙曰”，可见已将它们视为论书。
另外，在《小部》的十五部经中，具体阐述“业报说”的有《天宫事经》、《饿鬼事经》、《譬喻经》、《所行藏经》等，又有述说过去二十五佛的《佛种姓经》等。或许这些经典也与前述的两书一样，是在部派分裂以后才附加上去的，将原始经典阿含经的大部分内容，视为成立于部派分裂以前，还是比较恰当吧！
从经典到论书
如前所述，《小部》的十五部经中，虽然包含相当多比巴利其他四部与汉译“四阿含”还古老，或同样古老的经典，但其中也有不少可视为论书的雏型，及叙述业报说等通俗性教义的新经典。这些经典带有部派的色彩，在各阿含中是最后成立的。
前文中已多次提及，释尊说法是因应对象的智慧、根机而解说的，所以，上自第一义的深奥教义，乃至初阶层次的教法，都包含着丰富多样的内容。阿含经之所以不属于低层次的小乘说法，便是基于这个理由。然而在整理、研究阿含经的阶段时，却将之形式化与通俗化，例如在解释教理性的语句时采用“阿毗达磨式的定义”，这并不是因应各种高低根机对象的佛说教法，而是对同一语句采取固定的制式说明。
总之，一般是以通俗性且较低层次的立场，来看待阿含经中第一义的教法，例如将释尊非常高深的缘起说，解释成三世两重因果的十二缘起说，这只是从因果业报的立场所作的通俗性说明，但如此已失去释尊观念上的崇高立场，而成为阿毗达磨式与具体事相上的通俗性说明而已。
这种形式化、通俗性研究的制式化，就是所谓阿毗达磨论书的成立，而且继这种研究之后，更进一步经过初、中、后期三阶段发展，耗费二百年左右的时间才完成了论藏。现存各部派的论藏有南方上座部的“巴利七论”、说一切有部的“汉译七论”，以及隶属法藏部的《舍利弗阿毗昙论》。
《舍利弗阿毗昙论》似乎是七论的概论。“巴利七论”与“汉译七论”的名称既不相同，两者也无直接关连，而是个别成立的，但汉、巴两种七论都包含从初期到后期各个不同阶段的论典。虽然稍显繁杂，但将两者列表如表二。
【表二】
巴利七论(上座部)
一、《法集论》
二、《分别论》
三、《人施设论》
四、《论事》
五、《界说论》
六、《双论》
七、《发趣论》
汉译七论(说一切有部)
一、《集异门论》
二、《法蕴论》
三、《施设论》
四、《识身论》
五、《界身论》
六、《品类论》
七、《发智论》
汉、巴阿毗达磨七论
“巴利七论”与说一切有部的“汉译七论”由于在名称上类似，使得不谙汉文的西方学者，仅依题名便说两者的七论是对应的，因此高楠顺次郎博士便在 〈说一切有部之阿毗达磨文献〉("Abhidharma Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。译按：JRAS. 为英国《皇家亚洲学会杂志》(Journal of the Royal Asiatic Society)的略称)一文中，具体指出两者内容之间的差异，并予以反驳。汉、巴七论与《舍利弗阿毗昙论》等的比较研究，也由我国(日本)学者进行。现在“巴利七论”业已译出并收录于《南传大藏经》中，因此要与“汉译七论”比较就容易多了。
另外，一般认为七论是历经初期、中期、后期，共费时约二至三百年的时间，直到西元前一世纪左右才成立的。
接着，在西元初年以后撰着了七论的注释书，与综合性纂集、整理阿毗达磨教理的纲要书。巴利佛教中，作为七论注释书与纲要书的《清净道论》，是由佛音(Buddhaghosa)于西元五世纪前半叶所作，之后也出现许多纲要书与义疏等。
说一切有部方面，则直到西元二世纪前后才有论藏注释书《大毗婆沙论》二百卷的成立，还有在四至五世纪间出现教理纲要书《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》与世亲(Vasubandhu)《俱舍论》等论书，之后，又有很多纲要…
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