..續本文上一頁二二經(說一切有部某派所屬)
叁、(1)《雜阿含》共五十卷一叁六二經(根本說一 切有部所屬)
(2)《別譯雜阿含》共十六卷叁六四經(近似前者，但有若幹差異)
四、《增一阿含》共五十一卷四八一經(所屬部派不明)
雜藏—《法句經》、《本事經》、《生經》等
漢、巴阿含經的別異
南方上座部的巴利阿含經—“五部”，毫無遺漏而完整地傳承下來，在我國(日本)也已譯爲日文並收錄于《南傳大藏經》中，此外再也無其他任何部派傳下完整的阿含經。至于漢譯“四阿含”則是每一阿含經都分屬不同的部派，只不過剛好整理後合稱爲“四阿含”而已，彼此之間並不像巴利阿含經如此統一與密切相關了。
明治以後發現巴利阿含經，我國(日本)學者便將它與漢譯阿含作比較，至今兩者的對應關系幾乎已經徹底研究了，而其中最早的研究成果是●(女+市)崎正治博士的〈漢譯四阿含〉("The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。譯按：ASJ. 爲日本亞洲協會(The Asiatic Society of Japan)的略稱)。隨後，赤沼智善(1885-1937)教授的《漢巴四部四阿含互照錄》(1929)，內容更爲詳細。
漢譯各阿含經並未明白記載其所屬的部派，自古以來中國與日本便有研究指出其所屬部派，但都不正確，即使到了今天也還有些部分尚未確定，如表一中《別譯雜阿含》與《增一阿含》所屬的部派，便有種種說法而未有定論。《增一阿含》中屢見大乘用語，其中故事類的記事，包含了許多近似巴利注釋書中所記載的故事，令人相信它比其他阿含經成立得晚，但仍無法找出線索判定其所屬的部派。
另外，表一中未列出的阿含諸經，尚有二世紀由安世高譯出，包含數十部經的《單卷雜阿含》與《增一阿含》。此外，個別譯出的單譯經在整部“四阿含”中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除現存的經典外，還有更早譯出但現已佚失的。這些個別的經典中，有相當多現在仍以單本譯經的形式流傳著。基于前述情形，阿含經仍有不少細部的問題尚未解決，此外就殘本而言，在梵語與藏文譯本中，也多少存在著一些個別譯出的阿含經殘本。
以下說明“五部、四阿含”中經典的形式。巴利《長部》、漢譯《長阿含》收集的是篇幅最長的經典；巴利《中部》、漢譯《中阿含》是篇幅中等的經典；巴利《相應部》、漢譯《雜阿含》是將數千百部篇幅較短的經典，依人物與教理等分類而構成；巴利《增支部》、漢譯《增一阿含》則是將與法數有關的數千百部篇幅較短的經典，分類爲一法至十一法而成。
不符合以上分類的經典，則另纂集爲巴利《小部》(或雜藏)。巴利《小部》中包含了《經集》、《法句經》、《自說經》、《本生經》、《長老偈》、《長老尼偈》等有名的詩偈集經典。其中，有一部分是佛世時就以詩偈來唱誦的，且爲巴利《相應部》與《增支部》所引用的最古老經典。此外，也有比起其他四部毫不遜色的古老詩偈，但也有一部分當可視爲佛滅後才成立的新經典。
各部派的雜藏
很多相當于巴利《小部》的經典皆有漢譯本，如《法句經》、《本生經》、《譬喻經》與佛傳一類的經典等，但不似巴利《小部》那般齊全。然而，例如《法句經》，不僅保存于巴利藏，還有漢譯、藏文譯本，在梵語、俗語(犍陀羅語與梵語的俗語)中也都可以發現，但這四或五個部派的《法句經》都不完整。
總之，縱然包含于“五部、四阿含”中的經典，大多傳承了佛陀所說的“法”，而可想見的是，在長達一或二百年時間的分類整理過程中，這些經典多少有了若幹的改變。
其間分類整理經典所使用的方法有下列幾種：
一、將經典依法數與偈數整理；
二、依所說的內容條目作分類；
叁、定義經典的語句，並詳加解釋篇幅較短的經典；
四、整理教理與修道法，使之體系化。
在佛世時弟子們就已采用這些方法，佛滅後更是積極運用，而完成經典的分類整理。另一方面，研究“法”(經典)的“對法”(阿毗達磨)也很發達，因此成立了具哲學書地位的“論藏”(阿毗達磨藏)。“論藏”成立的時間是在部派分裂以後，而各部派原則上都傳承了經、律、論叁藏聖典。
即使論藏的成立是在後世，但一般認爲阿含經的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世時就已由弟子們開始進行了。如前所述，佛陀的教法是由“法”與“律”所構成，因而對這教法的研究便稱爲“對法”與“對律”(阿毗達磨與阿毗毗奈耶)。而“對法”、“對律”這兩個語詞也屢見于阿含經中，特別是在包含許多注釋經典的《中部》、《增支部》中更是出現頻繁。
又在阿含經與律藏中可見到“持法者、持律者、持母者”的詞句。其中“持法者”是指擅長憶持“法”(經典)的比丘，“持律者”是指專于受持律典的比丘，“持母者”是通達“母”(音譯“目得迦”)的比丘。所謂的“母”是綱目或要點之意，由于“對法”(阿毗達磨)的綱要稱爲“母”(論母)，所以，所謂“持母者”就是指熟習于觀察、分析“對法”的比丘。事實上，也有將巴利文的“持母者”漢譯爲“持阿毗昙”的例子。可是，這個階段因爲正式、獨立的論書尚未成立，所以應該是指論典的雛型吧！
有關論典雛型的文獻，雖不存在于漢譯經藏中，但巴利聖典《小部》十五部經中的《無礙解道》、《義釋》等正是論典的雛型。它們在定義語句時，使用了阿毗達磨式的定義法，教理的組織系統也完全是阿毗達磨式的，只是不似論書那麼精微。可是從漢譯《解脫道論》(巴利佛教某派的論書)在引用《無礙解道》、《義釋》兩書的文句時，記爲“阿毗昙曰”，可見已將它們視爲論書。
另外，在《小部》的十五部經中，具體闡述“業報說”的有《天宮事經》、《餓鬼事經》、《譬喻經》、《所行藏經》等，又有述說過去二十五佛的《佛種姓經》等。或許這些經典也與前述的兩書一樣，是在部派分裂以後才附加上去的，將原始經典阿含經的大部分內容，視爲成立于部派分裂以前，還是比較恰當吧！
從經典到論書
如前所述，《小部》的十五部經中，雖然包含相當多比巴利其他四部與漢譯“四阿含”還古老，或同樣古老的經典，但其中也有不少可視爲論書的雛型，及敘述業報說等通俗性教義的新經典。這些經典帶有部派的色彩，在各阿含中是最後成立的。
前文中已多次提及，釋尊說法是因應對象的智慧、根機而解說的，所以，上自第一義的深奧教義，乃至初階層次的教法，都包含著豐富多樣的內容。阿含經之所以不屬于低層次的小乘說法，便是基于這個理由。然而在整理、研究阿含經的階段時，卻將之形式化與通俗化，例如在解釋教理性的語句時采用“阿毗達磨式的定義”，這並不是因應各種高低根機對象的佛說教法，而是對同一語句采取固定的製式說明。
總之，一般是以通俗性且較低層次的立場，來看待阿含經中第一義的教法，例如將釋尊非常高深的緣起說，解釋成叁世兩重因果的十二緣起說，這只是從因果業報的立場所作的通俗性說明，但如此已失去釋尊觀念上的崇高立場，而成爲阿毗達磨式與具體事相上的通俗性說明而已。
這種形式化、通俗性研究的製式化，就是所謂阿毗達磨論書的成立，而且繼這種研究之後，更進一步經過初、中、後期叁階段發展，耗費二百年左右的時間才完成了論藏。現存各部派的論藏有南方上座部的“巴利七論”、說一切有部的“漢譯七論”，以及隸屬法藏部的《舍利弗阿毗昙論》。
《舍利弗阿毗昙論》似乎是七論的概論。“巴利七論”與“漢譯七論”的名稱既不相同，兩者也無直接關連，而是個別成立的，但漢、巴兩種七論都包含從初期到後期各個不同階段的論典。雖然稍顯繁雜，但將兩者列表如表二。
【表二】
巴利七論(上座部)
一、《法集論》
二、《分別論》
叁、《人施設論》
四、《論事》
五、《界說論》
六、《雙論》
七、《發趣論》
漢譯七論(說一切有部)
一、《集異門論》
二、《法蘊論》
叁、《施設論》
四、《識身論》
五、《界身論》
六、《品類論》
七、《發智論》
漢、巴阿毗達磨七論
“巴利七論”與說一切有部的“漢譯七論”由于在名稱上類似，使得不谙漢文的西方學者，僅依題名便說兩者的七論是對應的，因此高楠順次郎博士便在 〈說一切有部之阿毗達磨文獻〉("Abhidharma Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。譯按：JRAS. 爲英國《皇家亞洲學會雜志》(Journal of the Royal Asiatic Society)的略稱)一文中，具體指出兩者內容之間的差異，並予以反駁。漢、巴七論與《舍利弗阿毗昙論》等的比較研究，也由我國(日本)學者進行。現在“巴利七論”業已譯出並收錄于《南傳大藏經》中，因此要與“漢譯七論”比較就容易多了。
另外，一般認爲七論是曆經初期、中期、後期，共費時約二至叁百年的時間，直到西元前一世紀左右才成立的。
接著，在西元初年以後撰著了七論的注釋書，與綜合性纂集、整理阿毗達磨教理的綱要書。巴利佛教中，作爲七論注釋書與綱要書的《清淨道論》，是由佛音(Buddhaghosa)于西元五世紀前半葉所作，之後也出現許多綱要書與義疏等。
說一切有部方面，則直到西元二世紀前後才有論藏注釋書《大毗婆沙論》二百卷的成立，還有在四至五世紀間出現教理綱要書《阿毗昙心論》、《雜阿毗昙心論》與世親(Vasubandhu)《俱舍論》等論書，之後，又有很多綱要…
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