..續本文上一頁唐和上所說。”诜和上即資州智诜，初事玄奘師，後隨五祖弘忍；唐和上即處寂，爲智诜弟子，亦即無相之師。
無相教人念佛至絕聲始“無憶無念無妄”。實是修兩念頭之間的法爾空隙。甯瑪派修數息，其口訣即教行者但住于一呼一吸之間，此即與無相的教法同一意趣，其間或有脈絡可尋，蓋此實爲印度祖師之口訣也。故由甯瑪派大圓滿道法，應可尋出楞伽宗禅法修習之意趣。①(Tulku Thondup 于 The Healing power of the mind 一書中，亦有提到兩個念頭之間的空隙，足見由是修“念念分明”，是甯瑪派的傳統。)
若論頓漸，大圓滿與佛家余乘比較，可稱爲頓，以其直指本來面目故；但若與六祖慧能以下之祖師禅比較，則可稱爲漸，因其有次第修習以淨治明相，非如祖師禅之下手便修“默照”。故大圓滿實爲“漸修頓證”，此即同《楞伽》所說。
由是“淨治明相”的法門，便有很重要參考價值。尤其當楞伽宗消亡之後，達摩所傳教法亦已失佚，是則由本論提及的次第止觀修習，或有助于理解達摩的禅法，而不致將神會所標榜者即視爲諸佛心印。
《楞伽》雲——
“爾時，大慧菩薩爲淨自心現流故，複請如來白佛言：世尊，雲何淨除一切衆生自心現流，爲頓、爲漸耶？
佛告大慧：漸淨非頓，如奄羅果漸熟非頓，如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是漸淨非頓……。
譬如明鏡，頓現一切無相色像，如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是頓現無相，無有所有清淨境界；
如日月輪，頓照顯示一切色像，如來爲離自心現習氣過患衆生，亦複如是頓爲顯示不思議智最勝境界……。
此雲“自心現流”，即是“明相”；此雲“淨除一切衆生自心現流”，即是“對治明相”。淨治則須漸修。
此雲“頓現無相，無有所有清淨境界”、“頓爲顯示不思議智最勝境界”等，即是直指“本來面目”。證智則爲頓證。
若廢漸修，下手即求無念(不思不觀)，無非只是誤會達摩的修法，甚至誤會慧能的教學，實非諸佛心印。前已說及，金和上所教修的“無念”，只是兩個念頭之間的空隙(如一呼一吸之間的空隙)，此爲法爾而有的無念，非下手即修默照而強求無念也。
二 釋四決定——總釋見地
本論分見、修、行、果四科，以說見地爲最詳。
說見詳盡，以其即爲修持、行持及證量之所依。于見上指示次第差別，則修持與行持之次第自明。證量即果，隨修持行持而得，故只須指示謬誤，辨別所證，行者即不入迷途，實無須細說其爲如何如何，細說則反易滋誤會。
藏密甯瑪派之九乘次第，每次第均有見修行果(或約爲根道果)，可參閱《九乘次第論集》(《甯瑪派叢書》見部第二種)中敦珠法王《九乘見修行果差別》及義成活佛仁波切(Tullku ThondupRinpoche)《九乘差別廣說》。
漢土行人，每多誤會以爲只須持“究竟義”而修。如是，即見地高高在上，必與實際修持行持脫節。
複次，諸佛菩薩說法，有次第差別，實爲不同根器的行人作不同層次的見地開示。故必須結合實修，始能對次第見地如實理解，若但執名相，以一己聰明才智揣度猜測，是必流爲名相之學。近年盛行之所謂“批判佛教”即陷于名相的泥沼。學者唯糾纏名相，脫離實修，卻反自謂客觀，而不知一旦脫離實修，理解法義時必陷主觀，以實修者原有所修之道作爲客觀標准，故不同于主觀臆測也。
此如《楞伽•偈頌品》雲——
愚分別諸法 迷惑于名字
而不知諸佛安立名言，實欲解衆生迷惑。如前經同品偈雲——
若不說于名 世間皆迷惑
爲除迷惑故 是故立名言
說見分上決定。此即——
一離言空性見；二自生智見；叁無間且離邊見；四廣大法爾任運境。此四者雖說爲見，但亦可判別爲見修行果。
一離言空性爲根本見。
二者，總歸輪回涅槃爲本始基所顯的明相，總歸本始基爲唯一自生智(自然智)，此即如來藏的次第修習，故證自生智可說爲修(關于本始基與如來藏，後文將予細說)。
叁者，總歸輪涅于一、無間、離偏且離邊，是爲行持之所依。故無間離邊可說爲行。
四者，廣大法爾任運境則爲行者證量決定，故說爲果。
是故四決定，實說見修行果之差別見地。
甯瑪派祖師龍青巴無垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer 1309—1363)于《實相寶藏論釋》中，說“四金剛處”(依郭元興譯，油印本)——
當下即是之實相(無有、空)
無執無著之修行(無分別、平等)
自然安住之瑜伽(無所得、圓成)
任運成就之法身(自然智、唯一)
括號中的注釋爲筆者依尊者的《論釋》所加。
跟本論比較，則爲——
當下即是之實相——離言空性見
無執無著之修行——證自生智(自然智)
自然安住之瑜伽——無間且離邊
任運成就之法身——廣大法爾任運境
如是即知本論之四決定，實即“四金剛處”的見地。此即大圓滿見修行果之依據。故知《心經》所說之“深般若波羅蜜多”，實非只說離言空性而已。若但爲空性見，則何以說觀自在菩薩“行”深般若波羅蜜多也。說之爲行，始爲“自然安住之瑜伽”，始爲不落二邊之“無間且離偏及離邊”境界。如是貫通經論，當即能得“金剛處”之決定。
于說此四決定時，本論引用了兩個重要的名相，一爲“本始基”、一爲“明相”。前已略說明相，本始基于後文將詳說。然于此處尚須指出，菩提達摩當年傳法，實有應用這兩個名相的概念。此即《傳法寶紀》之說達摩傳法慧可，爲“密以方便開發，頓令其心直入法界。”此中的“法界”，應即是本論所說的本始基法身如來藏，其所謂“方便”應即是直指明相。
《傳法寶紀》爲禅家北宗重要史籍，久佚，于敦煌遺書中發現。今有叁版本，以日本學者柳田聖山的整理本最爲全備(見柳田聖山《初期禅宗史書的研究》，法藏館版)。複如《景德傳燈錄》卷第四——
兖州降魔藏禅師，趙郡人也……受法後遇北宗盛化，便誓摳衣。秀師問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔耶？師曰：有佛有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思議境界。師曰：是佛亦空，何境界之有。
這段對話，是將涅槃界與輪回界視爲一體，故雲“有佛有魔”，即佛與魔都是“明相”。若不落二邊，則不應執著于佛與魔的分別。
降魔藏此答對機，故神秀便許可之曰：“汝若是魔，必住不思議境界。”這“不思議境界”，便即是本始基法身如來藏。
降魔藏又答：“是佛亦空，何境界之有。”那便是破去對如來藏的執實。此即已超越“他空”見，超越《起信論》的“一心二門”。唯是否已超越執空、超越“自空”，從這兩句對話則尚難判定。
今須細說“本始基”這一名相。
于論中，“本始基”的藏文爲 Zhi ying。此中 Zhi 是“基”的意思，相應的梵文爲 ašraya；Ying 是“界”的意思，相應的梵文爲 dhātu。
此可參照敦珠法王著《西藏甯瑪派教法史》(The Nyingma School 0f Tibetan Buddhism)中關于 Zhi 與 Ying 的釋詞。此處不贅。
故本詞直譯，應爲“基界”，或由梵文 ašraya 之義，譯爲“所依界”，即一切明相均依此界爲基礎而自顯現。今譯爲“本始基”，乃是意譯，以其爲涅槃輪回一切法所依，且爲法爾，故特點出其“本始”之意。
此“本始基”，亦相當于佛經中的“本際”。
如《寶積叁昧文殊師利菩薩問法身經》雲：
文殊問佛：本際法身有中有外有內，當從何得？佛言不可得。答言：本際以無際。
又如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，〈自性清淨章第十叁〉雲——
世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。
言“本際法身”不可得，複言“本際”不可知，即因“本際”實法爾含容涅槃輪回兩界(清淨汙染兩界)一切法自顯現，無論執著那一界的顯現，都成法執，而持輪回界中凡夫之心識，則實難知此“本際”。
複次，言“本際”者，有“法爾”及“無始以來”之意。《大寶積經·勝鬘夫人會第四十八》，菩提流志譯“本際”爲“前際”，失義。
本始基攝輪回涅槃二界者，此如《不增不減經》雲——
“不離衆生界有法身，不離法身有衆生界；衆生界即法身，法身即衆生界。舍利弗，此二法者，義一名異。”
此非謂二者等同，僅謂二者實同一味，均以本始基爲所依之基。于經中，稱此爲“一界”。如同經雲——
“一切愚癡凡夫，不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起于極惡大邪見心，謂衆生界增，謂衆生界減。”
至于衆生界複有叁法，如同經雲——
“複次舍利弗，如我上說，衆生界中亦有叁種法，皆真實如不異不差。
何謂叁法？一者，如來藏本際相應體及清淨法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；叁者，如來藏未來際平等、恒、及有法。”
或以爲此叁種法，第一種是如來藏不空義、第二種是如來藏空義，實屬誤解。因經中已明說是衆生界的法，衆生界即輪回界，是則“不空如來藏”焉能視之爲輪回法？
原來這叁種法，即是本始基中顯現輪回涅槃兩界的機理。依本論，本始基中涅槃界的清淨顯現，唯以如來藏爲基，而輪回界中的汙染顯現則以阿賴耶(ā1aya，藏文 kun-zhi)爲基。此阿賴耶不同“阿賴耶識”(ā1ayavijnāna，藏文 kun-zhi nam-par she-pa)，如本論雲——
“由無明而令本始基被障者，殆爲阿賴耶無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。……由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之體性，其功用爲令一光明分于空性中…
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