《净治明相》导论
谈锡永 造
顶礼两代摧魔法王众生依怙主
顶礼三种传承上师持明教法尊
顶礼文殊师利语金刚般若导师
顶礼本净虚空如来藏三身佛陀
一 本来面目与明相——释论名
本论具名《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》，简称《净治明相》(Nang Jang)。
“大圆满”道法，即以直指本来面目为建立见地的手段，此同于由菩提达摩大师传入汉土的教法。关于这点，目前已成不争之论，过去有学者扬禅辟密，实乃由于资料不足，且有门户成见之故，因而便欠客观。
汉土近期著作，有蓝吉富居士《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门》一文(收《中国佛教泛论》文集)，较能道出真相。虽然他所引用的资料与及结论，尚多可补充之处，但亦可见汉土学者对藏密大圆满的看法，跟六七十年代已有显著的不同。
外人著述，则有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文，据敦煌文献，论述西藏于早期曾接受汉土的禅宗思想。此文对禅与大圆满同源的探讨，具参考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅与华严文集》)。
今本论标题，明显地将“大圆满”与“本来面目”联系起来，而论师则为具传承的著名大圆满祖师摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835－1904)；复由其转生的敦珠法王无畏智刚(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904－1987)科判，是则藏传大圆满与汉土禅宗的关系，便揭露得更加明白。故本论所述的见、修、行、果，当有助于汉土的禅宗行人参考，是不宜以其为藏密祖师著述，便持门户之见。
Dudjom 意即“摧魔”。此名相汉土传统音译为“杜炯”，今译为“敦珠”，对音实欠准确，唯已积非成是，故仍从之。敦珠法王为摧魔洲尊者的转生，而“敦珠”与“摧魔”实为同一名相的音译与意译。
至于认为密宗修持要建立本尊，与禅宗诃佛骂祖的宗风完全不同，是则无非以皮相视密宗。尤其是本论，借梦境或定境中之祖师、佛、菩萨开示以阐明修证本来面目之次第，作风与诃佛骂祖大异，从表面看来，与“祖师禅”实为殊途。若唯知祖师佛菩萨皆无非“明相”之建立，境界只在行者之一心，是则便知本论旨趣，其究竟义实与祖师禅同归。
本论简名《净治明相》，即修治明相令得清净之意。所谓“明相”，即指法界中一切显现，亦即轮回涅槃的一切显现。
若谓禅宗重视无修无整无证，此既建立明相为所治，复说能治之法门，岂非有修有整有证？欲明此疑，则须知藏密之修证本来面目次第，由有修持而无修持，由有整治而无整治，由有行持而无行持，由有证量而至无所得，此中次第井然，实非一蹴而就。
因此我们可以这样说，祖师禅与大圆满实同一旨趣，同一趋归，唯汉土祖师禅则由最高处入手，不同藏密之由下趋上，若谓宗风不同，即此而已。
西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”，即汉土禅师摩诃衍与印度论师莲花戒诤论。这次诤论，据藏土相传为摩诃衍失败，其“不思不观”的修法为莲花戒所破，并且传下莲花戒所造的三部《修习次第》论著；然若据敦煌出土的《顿悟大乘正理决》，则摩诃衍并未失败。关于此次诤论，目前尚多学者研究，一时未有结论。①(笔者较倾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一书中的说法，谓摩诃衍失败之事，系萨迦班禅伪造。)
大圆满道须行者能住法性中，始不思不观、无修无证，若摩诃衍已提出“住法性中”此先决条件，则当不为莲花戒所破，若未提出，则受破也应宜。此即研究是次“僧诤”的关键。
近人有两篇文章专论摩诃衍，均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅与华严文集》)。一为上面提及过的《西藏早期禅宗》，另一篇则为 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅师摩诃衍之顿渐门：摩诃衍教法残片》)。后者由敦煌出土残片推论摩诃衍的教法，谓摩诃衍主张唯利根可入顿门，钝根则须依次第而渐修。此文资料丰富，极具参考价值，唯仍未论定摩诃衍之“不思不观”，有无提出“住法性中”为范限。
关于摩诃衍的师承，一直未有学者明确指出，笔者的看法，对研究“僧诤”与顿渐问题或有帮助，顺便提出如下——
在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自说传承为“依止和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上”。法国戴密微(Paul Demieville 1894－1979)是率先研究此“僧诤”问题的学者，他说：“对这句话的断句，我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少见多怪的。”(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧诤记》译文。)
其实这些禅师的名号，可于《景德传灯录》卷四找出。录中载有一条，云：“第三十二祖弘忍大师五世旁出一百七人”，此中“第一世一十三人”，首出者即为“北宗神秀禅师”，此盖以南宗的慧能为正传，故列神秀为旁出。
至“第二世三十七人”中，有“兖州降魔藏禅师”、“京兆小福禅师”，此二人无疑即是摩诃衍师承中的“降魔、小福”。
《景德传灯录》卷第四有关于降魔藏的记述：“师七岁出家，时属野多妖鬼魅惑于人，师孤形制服曾无少畏，故得降魔名焉。”又云：“秀师问曰：汝名降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？”足证“降魔藏”此法名，时人口头上唯称之为“降魔”。
于“第二世三十七人”中，尚有“西京义福禅师”，疑即摩诃衍师承中的“大福”。《旧唐书·列传第一百四十一·方伎》有义福传，谓其于开元二十年卒，“有制赐号大智禅师”，此或当时后人称之为“大福”的原因。大者，以其死后有对号也。义福居西京，小福居京兆，二人皆为嵩山普寂的同门，为神秀的法嗣。普寂于唐中宗时，奉制统领神秀法众，一时荣耀无比，两位禅师因此也名显一时，即身后亦为人称道，“大福”、“小福”无非口语上作分别而已。
普寂门下，有一位“终南山惟政禅师”，《传灯录》列之为“第三世四十九人”之首，亦即“普寂禅师出二十四人”中，唯一见于著录的一人，疑即摩诃衍师承中的“准仰”，于行草书体，“惟政”很容易误抄为“准仰”。
如是，摩诃衍自述师承便可断句云：“依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福、六和上”。至“张和上”与“六和上”为谁，则暂时只能关键(笔者怀疑“六和上”即保唐无性禅师，今且存疑)。
要之，摩诃衍上藏王赤松德赞的疏，是按时人口语来称呼其上师(和上)的法号，所以才会有“张和上”、“六和上”的叫法。这两位禅师的称谓其时必已流行西域，且为西藏人所熟知。
至于时人不呼禅师的法号，而称之为“和上”，则有“唐和上”、“金和上”等称谓可证。“唐和上”即资州处寂，俗姓唐；“金和上”即益州无相，俗姓金。由上述师足知摩诃衍为神秀门下第三、第四世，其为北宗无疑，因此，摩诃衍实在没有可能是有如慧能门下的“顿门”，亦没有可能主张入手即“不思不观”。
况且，自达摩而下，至五祖弘忍，及第六代神秀、第七代普寂，皆称“楞伽宗”，其后楞伽宗被六祖慧能的弟子神会推翻，尊慧能为正统，由是始标榜“禅宗”之名，所以西藏宁玛派的大圆满教法，自不可能与慧能的禅宗全同，而与楞伽宗的法门则同出一脉。
关于楞伽宗的资料，可参阅胡适《楞伽宗考》，收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第四册。
敦煌出土的文献，有达摩的“二入四行”教授，藏文标题为 Bsamtan-ngya-1un-chen-po。此见于日本学者今枝由郎与法国学者 A·Mac-Donald 合编的 Choix de Documents Tibetans vo1.I(《藏文文献选》第一辑)，此外还有《楞伽师资记》的藏译，由此可证，大圆满法门于西藏虽被视为“顿门”，但他却其实跟被汉土称为“渐门”的楞伽宗有较接近的关系。
至于具体修习，大圆满之先修“除障”为加行，即等同达摩之“报冤行”，此凡曾习“除障法”者皆知也。举此一例即可为证。
是故本论之“净治明相”，虽跟汉土祖师禅之道法不同，但却跟楞伽宗的禅法吻合，亦即跟菩提达摩传来的禅法吻合，故不宜执着名相，谓大圆满所修非禅法也。
宁玛派以《入楞伽经》为根本经，此即与达摩付四卷《楞伽》与慧可同一旨趣。
五祖弘忍门下开出三派，一为岭南慧能、一为北地神秀、一为益州无相(金和上)。无相所传称“保唐派”，传人有保唐无住。据前引 Jeffrey Brough-ton 的说法，保唐无住的禅法曾影响西藏，故西藏之重视《楞伽》，应亦受无住的影响。
依《高僧传》及《历代法宝记》，无相的禅法至无住时已有变动，无相尚较渐，无住已较顿，此或系受六祖慧能的影响。
《历代法宝记》为保唐派的著作，其记无相“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆无念无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧，此三句语即总持门。”
无相又云：“我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、…
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