..續本文上一頁宗喀巴大士就這樣形容：說一個抽屜，把抽屜裏面的東西都拿出來，抽屜空了，這就是他空。這麼一形容呢，當然誰都曉得是錯見，因爲不能說這個抽屜裏面不放東西就是空，抽屜的本體就不空了，然而這樣的形容，西藏主他空見的覺囊派一定不承認，他們認爲法身不空、法智不空、法界不空，這倒有點像唯識宗，依唐玄奘的翻譯，是圓成實性不空，圓成實性的梵文是parinispanna-svabhqva，意思是“圓成”，“實”字是唐玄奘加上去的，由此可見唯識宗是將圓成性的事物看成不空，其他的緣生法則是空的，所以法界不空，法界是圓成的，法界中顯現出來的事物(一切法)則是空的，那才是他空見。
按照唯識宗的講法，遍計自性空，依他自性空，圓成自性不空。可是他空見呢，他們認爲自己超越唯識，因爲他講的圓成自性只是說無漏界的圓成自性，不說有漏界爲圓成自性，所以唯識宗和他空見有很大的爭論。他空見認爲唯識宗是誤解瑜伽行派的意思，加以強烈批判，將唯識宗完全否定。這是在西藏的情形，漢土的唯識宗當然不知道，因此沒有駁論，這些我們暫時不說它了，倒是覺囊派跟格魯派則有很大的爭論。其他宗派則有對覺囊派同情的論說。
覺囊派名爲他空大中觀，甯瑪派則稱爲了義大中觀。凡名爲大中觀的宗派，都主張如來藏思想是佛家的究竟見。小中觀是講空性，是二轉*輪所說，叁轉*輪則說如來藏，及說觀修如來藏的瑜伽行。這是印度傳來的判教，這個判教由清辨論師所公開。他有一篇論解釋龍樹的中觀，就把中觀分爲大小，現在有些人誤會了，說是甯瑪派的分別，其實不是。
依如來藏學說，如果是究竟來觀修，沒法子現證空性。空性只能是一個見地，所以釋迦說，空性只是假施設。現在最大的誤會是把龍樹的緣起誤解了，龍樹說緣生性空，我們怎麼解釋呢？因爲是緣生，所以就性空了，反對如來藏的人就是這樣說性空的。所以一切法緣生就說一切法無自性空。其實這並不是龍樹的說法。證據在什麼地方呢？龍樹有一篇《法界贊》，有一篇《七十空性論》，還有一篇《釋菩提心論》，法尊法師把《七十空性論》翻譯了，我做了一篇注解，《法界贊》是以前宋代施護翻譯，可是翻譯得令人失望，可能當時是施護口譯，筆記的人不了解，他就拿著一兩個名詞來造句，等于自己編譯一樣，因此並不能表達原典的意義。如果用梵文的《法界贊》來校勘施護的翻譯，便會發覺他的翻譯完全不著邊際，所以我就依梵文將它重新翻譯。梵文和藏譯是統一的，依藏譯與我的新譯，便會知道龍樹所說的緣生性空其實即是說如來藏。
其實這個四重緣起，在華嚴宗也有傳承，可是他把四重緣起並列，當成是不同宗派的見地，好像阿賴耶緣起是唯識宗的，華嚴宗是法界緣起等等，那就沒有把四重緣起放在觀修的層次。
我們傳的四重緣起，第一個叫作“業因緣起”，就是通常講的因緣和合。如說這個是棉，是纖維的組合，因緣和合而成；這個房子是磚瓦木石因緣和合而成。如果按甯瑪派，這個業因緣起我們是放在十二因緣來講，無明緣行、行緣識、識緣名色等等。甯瑪派特別有一個教法，就是龍青巴尊者寫的一篇論，裏邊講到甯瑪派如何修十二因緣，這就是業因緣起的觀修。可是我們不放在密法的範圍裏邊，是學密法的前行。因爲西藏的製度是這樣，先學顯宗，顯宗是按初轉、二轉及叁轉*輪來學，學完理論才進到學密法。
密法方面，我們從第二個緣起來修，叫“相依緣起”，相依緣起有點像唯識，就是心識跟外境相依，外境是心識的變現，可是我們這個心識，沒有外境就不能起功能，所以外境依心識而變現，心識依外境而起用，彼此相依，所以稱爲相依緣起。
在觀修方面，觀一個壇城與一個本尊，這就是由心生起來的外境，這個外境其實就是心的行相，由心性顯現出來。由此觀修，就了解心識與外境彼此相依。這時候，就成立一切法爲相依有，因爲超越了業因緣起，所以由業因緣起而成立的有就被否定。至于相依有，當然亦應該否定，但卻不是在這個層次。在否定業因有時，先要肯定相依有，所以只能說業因有空，不能同時說相依有亦空，瑜伽行派特別強調這點。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》說“善取空”，就是強調這一點。
第叁重緣起是修“相對緣起”，由相對有來否定相依有。當我們成立相依有，住在相依緣起來修的時候，要認識到相依不是空，相依而成有。事物怎樣成爲有呢？因爲心識和外境相依，因此成立一切法爲有，可是我們不能永遠住在相依緣起，否則就永遠住在識境。所以就有需要超越相依有。
我們不能住在相依來修相依有空，亦不能住在相依就說相依有空，小中觀所犯的毛病就在這裏了。因爲緣生，它就空了，那就跟瑜伽行派的說法有重大抵觸。凡是我們觀修的境界，假如一修就說這個境界是空，那就等于沒修，因爲只是從理論來否定他，不是現證他的空性，你根本沒有證到空的境界。因此說緣生性空，並不是“因爲緣生所以性空”，那只是推理，不是現證，只是瑜伽行派所說的惡取空，嚴重違反善取空的理趣。
其實禅宗也是這樣，禅宗從來沒有說過緣生所以性空。如果是這樣的話，他就很容易完成他們的參修。他們的參話頭，是先承認有。如果一開始就說我是空的，那還問什麼誰是我，我是誰？我都空沒了，你還問我是誰，問一個沒有的東西是誰？(笑)一定要我是有，可是我是誰呢，這個有是如何而有呢，那才可以問我是誰，念佛者是誰，這個誰是如何而成爲有，然後再去觀察這個有，這才能說是“參”，否則，只是自討麻煩。
甯瑪派也一樣，絕對不會說因爲緣生所以性空，因爲相依所以性空，不是！成立了相依有，就否定了業因有，業因有變成空了，同時成立事物是因相依而成爲有。那現在第叁步，事物是因相對而成爲有，所以相依有就空了，超越它了。
什麼是相對？心性跟法性相對。法性無漏，心性有漏。法性是佛的智，心性是凡夫的心識。因此在這個階段就成立智識雙運，智是佛所證的智境，成佛要證這個智，這是《入楞伽經》講的。我們的世間是識境，人在世間，由心識的功能變現所住的識境，但這個識境須要依附一個基礎才能成立，這個基礎就是法界。不過要注意，法界其實並不是一個有相的界，而是佛內自證智的境界。因此，識境是依附這個智境而顯現，由是成立了智識雙運界。雙運的意思是“不一不異”。
什麼是“不一不異”呢？彌勒菩薩的《辨法法性論》說法與法性不一不異。法是指世間一切法，法性是指智境。一切法依智境而成立，所以永恒不能離開智境，這叫做“識境無異離”；另一方面，智境上有種種識境自顯現，可是智境不曾受到這些識境的汙染而變爲不清淨，這叫做“無變易”。因此，無異離與無變易就是智識雙運的定義，也就說爲不一不異。
當這樣理解時，就成立了如來藏，所以第叁重緣起就跟華嚴宗的如來藏緣起是相同的。如來藏是什麼，如果根據《入楞伽經》和《寶性論》，就是佛內自證的智境，是如來法身。如來法身不是一個個體，什麼人成佛都證到同一境界，這個境界叫佛內自證智境。那就即是如來法身了。
《入楞伽經》還有另外一個名詞，這個名詞古代翻譯不出來，我根據梵文來翻譯的時候就把它的意思翻譯出來了，叫佛內自證趣境。趣是六趣的趣，我們這個世界就有六趣，即是六道，這是凡夫世間的境界。梵文智境就叫“j`qna gocara”(羅馬注音)，j`qna是智，gocara是境，另外一個字“pratyqtmagatigocara”，gati是趣，可是古代也把他翻譯成智，于是兩個都是佛內自證智境，把《入楞伽經》的意思弄亂了。把兩個名詞分開，佛內自證智境當然是智境，佛內自證趣境，就是佛的後得智境界。成佛時證到根本智，那就有了內自證智境，同時而起後得智，就有了佛內自證趣境。這個趣境，即是佛用後得智來觀察世間的境界。所以也就是智識雙運的境界。由此境界，才能說“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”，我們也可以說“心性即是法性，法性即是心性，心性不異法性，法性不異心性”。心性成立色，法性施設爲空，這就是事物的相對緣起。當這樣觀修時，就不會將智境與識境相對；佛與凡夫相對；心性與法性相對，由此，相依有便自然空。不一樣也不不一樣的兩種東西，怎能說他是依呢！(笑)
可是這樣來成立如來藏還不究竟，最究竟的我們叫“甚深秘密緣起”，第四重緣起。這個在甯瑪派當年只有金剛阿阇梨才能夠受這個教法，還要發誓不能跟別人講，可是對有根器的人亦不能不跟他講。你看啊，不能公開講，可是又要講，這就是戒律了。如果根據蓮花生大士的授記，就在鐵翼行空的時代就可以公開第四重緣起。
這個教法的第四重緣起叫“相礙緣起”。相礙緣起有四重：外、內、密、密密。我很簡單地講一講。
外是講什麼呢？爲什麼聲音不能變成顔色？顔色不能變成聲音？在古代很難理解。在現代很容易，那一段波是光，那一段波是聲音，那是我們的相礙。我們受到一個局限就不能把光看成聲音，也不能把聲音看成光了。這個波段就只能變成顔色，這個波段就只能是聲音，另外一波就變成熱了，就叫外相礙。
第二重是內相礙，爲什麼我們的耳朵不能看見光，眼睛不能聽見聲音，那就是《楞嚴經》的講法了，觀音菩薩講六根圓通嘛。有人舉出很多問題說《楞嚴經》是假的，可是甯瑪派的傳承說《楞嚴經》是真的。其實也很容易理解，《楞嚴經》所講的法門都是甯瑪派所講的相礙緣起法門。《楞嚴經》說的六根圓通，觀世音菩薩用耳根圓通來示例。那就是甯瑪派所修的聲音陀羅尼門。聲音陀羅尼，就是觀世音菩薩在《楞嚴經》所講的修法了。六根圓通，眼可以看見聲音，六個根都圓通，就六個根都可以聽到聲音，沒有六根的分…
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