..續本文上一頁十地及波羅蜜，出離轉依功德爲相。由聞熏習，四法得成：一、信樂大乘是大淨種子；二、般若波羅蜜是大我種子；叁、虛空器叁昧是大樂種子；四、大悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德，此聞熏習及四法爲四德種子。四德圓時，本識都盡；聞熏習及四法，既爲四德種子，故能對治本識。聞熏習正是五分法身種子，聞熏習是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身種子。聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德。四德本來是有，不從種子生；從因作名，故稱種子」。
『本論』說：「是聞熏習下中上品，應知是法身種子」，『釋論』補充了這大段解說。信，般若，叁昧，大悲，是能顯如來藏的因；常、樂、我、淨，是如來藏的果德；並舉闡提，外道，聲聞，獨覺──四種障：這是『寶性論』所說的。現在說：聞熏習爲因，能生信等四法；四法是道，能顯出法身四德，所以說聞熏習是法身種子。然在『寶性論』中，是不立聞熏習的。這與『論釋』所說：「若證法身果，則得淨、我、樂、常四德果。淨不與闡提等，我不與外道等，樂不與聲聞等，常不與獨覺等」，都是會入『寶性論』義，與其他譯本不同的。同時，聞熏習是行法──生滅法，能生起五分法身──戒，定，慧，解脫，解脫知見，所以聞熏習也是五分法身種子。五分中的戒、定、慧，修道時已有了，證果時更有解脫、解脫知見。這樣，聞熏習是有爲的五分法身種子，也可說常等四德法身種子，貫通了如來藏學。
六種轉依中的果圓滿轉，是佛位的圓滿轉依，如陳譯『攝大乘論釋』卷一叁(大正叁一·二四八上)說：
「叁德具足，名果圓滿。已離一切障人，即是諸佛能得此轉。一切相不顯現，即是斷德，以一切相滅故。清淨真如顯現，即是智德，如理、如量智圓滿故，謂具一切智及一切種智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切衆生利益事。叁德並以此轉爲依止」。
果圓滿轉，含有多種意義，所以約叁德來解說。「清淨真如顯現，即是智德」，以菩薩修二智圓滿，轉得一切智sarvajn~a^、一切種智sarvatha^-jn~a^na來解說。如依其他譯本，是說一切相不顯現，所以清淨真如顯現。真谛譯似乎與『寶性論』的思想有關。『寶性論』的『菩提品』，說無漏法界中，遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明，前四義是：
轉依自性──「淨」：離垢真如。
轉位因───「得」：二種無分別智爲因。
轉依果───「遠離」：遠離二種障，得證果智。
轉依業───「自他利」：離障得無障礙清淨法身；依彼二種佛身，得世間自在力行。
轉依清淨成菩提，自體只是離垢真如(如來藏出纏)。由二無分別智的修習，遠離二障，得證果智。真如最清淨顯現，就是無障礙清淨法身。這與陳譯『攝論釋』的「真如清淨所顯，即是智德」，是相契合的。
五、阿摩羅識：在真谛所傳的唯識學中，阿摩羅識amala-vijn~a^na是最特出的！阿摩羅識，譯義爲無垢識。依『成唯識論』：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有」；並引經說：「如來無垢識，……圓鏡智相應」：這顯然是如來所有的無漏第八識。如泛稱善淨無漏識爲無垢識，地上無漏第六、第七識，也可說無垢識了。但「唯識宗」所說，與真谛所傳的阿摩羅識的意義，都是不相合的。我以爲：虛妄分別爲自性的心識(根本是阿賴耶識)爲依止，說明「一切法唯識所現」，開示轉雜染爲清淨的轉依，是彌勒、無著、世親論所說的。但轉依的內容，都沒有說到「識」；可以見到的，反而是阿賴耶識，「阿羅漢位舍」。『攝大乘論』說：「謂轉阿賴耶識，得法身故」；法身由五種自在而得自在，「五、由圓鏡，平等，觀察，成所作智自在，由轉識蘊依故」。『大乘莊嚴經論』說：「如是種子轉者，阿梨耶識轉故。……是名無漏界」。阿賴耶識與識蘊，被轉舍了，在無漏法界中，還是生死雜染那樣的有「識」嗎？識是虛妄分別爲自性的，轉依而真實相顯現，這也可以稱爲唯識嗎？爲了貫徹「一切法唯識」的原則，是真谛提出阿摩羅識的理由所在。如『轉識論』(大正叁一·六二中──下)說：
「立唯識義，意本爲遣境遣心，今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也」。
「問：遣境存識，乃可稱唯識義，既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終爲論，遣境爲欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其(唯識)義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識；亦可卒終爲論，是阿摩羅識也」。
「唯識」，一般是說「遣境存識」，「遣境留心」，也就是唯有內識，沒有離心的外境。唯識無塵，表顯出唯識的獨到意義！「依識有所得，境無所得生」，正是唯識觀的初門。『辯中邊論』卷上(大正叁一·四六五上)說：
「依識有所得，境無所得生──(遣境存識)；依境無所得，識無所得生──(境識俱泯)」。「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等」。
境與識是相關的，境不可得，識也不得生，所以從識有境無，到境識並泯，是唯識學中，從虛妄分別而契入空性的方便次第。到了境識並泯，依『辯中邊論』說：是空性，真如，這怎樣還可以說唯識呢？爲了解答這一疑難，所以說：「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識」。
意思說：唯識的真正意義，不只是說明生死虛妄的唯識，而目的在境識並泯的實證。境識並泯的真如實性，就是阿摩羅識，這當然可以說唯識了。這一見解，『十八空論』(大正叁一·八六四上)也說：
「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識」。
「唯識義有兩：一者，方便：謂先觀唯有阿梨耶識，無余境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名爲方便唯識也。二、明正觀唯識：遣蕩生死虛妄識心，及以境界一切皆淨盡，惟有阿摩羅清淨心也」。
論文辨二類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。一、方便唯識，是以阿梨耶識爲種子性，爲一切法依止而成立一切唯識的。修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起。這是登地以前的唯識觀，是方便唯識。二、正觀唯識，無分別智現證真如，從登地到究竟清淨，生死虛妄識心(阿梨耶識爲根本)及一切境界，都轉滅而爲清淨。稱爲正觀唯識的，就是以阿摩羅淨識爲依的唯識說。從虛妄到真實，作兩層唯識說，是真谛所傳的一致說明，如『叁無性論』卷上(大正叁一·八七一下──八七二上)說：
「識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一、攝無倒；二、無變異。(一)攝無倒者，謂十二入等一切諸法，但唯是識，離亂識外無別余法故，一切諸法皆爲識攝。此義決定，故稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。(二)無變異者，明此亂識即是分別，依他似塵識所顯；由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如」。
「先以唯一亂識，遣于外境，次阿摩羅識遣于亂識故，究竟唯一淨識也」。
『叁無性論』解說識如如vijn~apti-tathata^，也是分爲兩層的。外境、亂識並泯，是阿摩羅識，阿摩羅識是無變異的如如，顯然是真如的別名。在「決定藏論』中，玄奘譯爲轉依的，真谛也譯爲阿摩羅識，如說：「阿羅(梨)耶識對治故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識是常，是無漏法；得真如境道故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識作聖道依因，不作生因」(法界的意義)。論上一再說「證阿摩羅識」，就是證得轉依，轉依以真如離垢爲性。這與「實性即是阿摩羅識」；「阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如」的意義，完全相合。說唯識而作二層說，陳譯『攝大乘論釋』也有相近的說明，如說：「一切法以識爲相，真如爲體故。若方便道，以識爲相；若入見道，以真如爲體」。以方便道、見道來分別解說，與『叁無性論』等相同，只是稱爲真如，而沒有稱爲阿摩羅識而已。
阿摩羅識是真如的異名，是無可懷疑的，如『十八空論』(大正叁一·八六叁中)說：
「雲何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但爲客塵所汙，故名不淨；爲客塵盡故，故立爲淨」。
『十八空論』是『中邊分別論』的部分解釋。『中邊分別論』『相品』末，「空成立義」說：「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」。真如、法界等，是空s/u^^nyata^的異名，在說明真如有雜垢與離垢時，不說真如或法界本淨，而說「心本清淨」prabha^svaratva-citta。心本明淨，約心真如說。『十八空論』說：「阿摩羅識是自性清淨心」，與上來所說，阿摩羅識是真如，意義是相合的。不過上來所說的阿摩羅識，約離垢清淨說，這裏約本性清淨說。心自性清淨，或譯爲自性清淨心，如『莊嚴經論』說：「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說爲自性清淨。此中應知說心真如，名之爲(自性清淨的)心」。可以說心真如tathata^-citta爲「心」，當然也可以稱識真如爲「識」了。在這樣的意義下，真谛學立識的體性爲阿摩羅識。在解說「此界無始時」的「界」時，是「此識爲一切法因」，又說「阿梨耶識界以解爲性」。從虛妄的唯識相，到真實的唯識體──阿摩羅識，轉染識爲淨識，貫徹了「一切法唯識」的教說。而阿摩羅識即是自性清淨心，又會通了如來藏學。不過，真谛所譯傳的論書，除『佛性論』(及『無上依經』)以上，大意都是符合瑜伽學的。
『續高僧傳』卷一叁(大正五０·五叁０下)。
『宋高僧傳』卷二(大正五０·七一七中)。
『續高僧傳』卷一八(大正五０·五七二下)。
『瑜伽師地論』卷叁五(大正叁０·四七八中)。
『佛性論』卷二(大正…
《如來藏之研究(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…