..續本文上一頁寂滅更甚深。佛的處中說法，是依緣起法界──相依性原理而表達出來的。六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無明、我見爲上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、鎮等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依『阿含經』說，略作條理而已。
「初期大乘」興起，在修證的方法上，與『阿含經』說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實」下手，于一切無所取著，能直入一切法無生。『大品般若經』綜合了「如，法性[界]，實際」爲一類。被解說爲涅槃的異名，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八·叁四四上)說：
「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是爲深奧義」。
『般若經』所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空s/u^^nyata^，無生anutpattika、寂滅vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一內容的不同說明，可見『般若經』是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集爲十名或十二名；而另一開展，與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「人種[衆生界]，法界，虛空界，而無有二」。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士[衆生]，慧疆，法界，塵勞，(虛)空種等一切平等。經中所說的種，疆，界，依異譯『大方廣寶箧經』，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅Sam!ghavarman的『文殊師利所說般若波羅蜜經』，說到：衆生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界──平等不二。『文殊般若經』的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出現了。然『文殊師利現寶藏經』，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年(西元二七０)譯出的。與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這裏所要說的，文殊經典所說的法界，著重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界體性經』(大正一二·二叁四下)說：
「文殊師利！我不見法界有其分數。我于法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝[特殊]異[差別]，亦無壞[變異]亂。文殊師利！譬如恒河，若閻摩那，若可羅跋提河，如是等大河入于大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入于法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
『入法界體性經』，是隋(西元五九五)□那崛多Jn~a^nagupta所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯──『寶積叁昧文殊師利菩薩問法身經』，如譯法界爲「法身」，與後漢支婁迦谶Lokaraks!a的『阿□世王經』相同，至少這是西晉時代的譯品。『問法身經』中，也說到了四河入海與谷聚的比喻。竺法護(西元二六六)的另一譯品，『須真天子經』也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合爲一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」。法界的獨到意義，在大海與谷聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之爲「一大總相法門」。在法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，『般若經』所說真如、法界等，都是同一內容，(真)如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼不同。不過，『般若經』重于真如，重在于一切法中，顯無差別──如性。如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重于向上體悟的。法界當然也含有這樣的意義，但傾向于「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如『須真天子經』卷四(大正一五·一一一上)說：
「譬若天子！于無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！于法界爲甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。
經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡，並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界，色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，『般若經』的如性，是沒有這樣說的。如虛空，如像，是『般若經』常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡爲依的。文殊法門顯然有了「假必依實」(超越的實理)的意境，向「妙有」(中國佛學的術語)而演進！
『雜阿含經』說：「衆生界無數無量」。在『相應部』中，衆生界sattva-dha^tu作pa^n!a，是生類的意思。『雜阿含經』的衆生界，也不外乎是衆生類。然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，衆生界與我界a^tma-dha^tu，都流行起來。衆生界，原意只是衆生類。虛空界a^ka^sa-dha^tu就是空間，『阿含經』的六界之一。衆生是六界和合所成的，所以界是構成的因素。『般若經』常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。『般若經』的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。衆生與我，都是神我的異名，現在都稱之爲「界」，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的衆生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。「界」，已被作爲形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是無二無別的，于是法界與衆生界，衆生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。
如來界，與如來的舍利s/ari^ra有關。唐玄奘所譯的『甚希有經』，與失譯的『未曾有經』，是同本異譯。經文贊歎爲如來舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。真谛Parama$rtha所譯的『無上依經』，二卷，分七品。『校量功德品第一』，就是『甚希有經』的異譯。第二品以下，是『如來界品』，『菩提品』，『如來功德品』，『如來事品』。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與贊歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼□jha^pati以後所留下來的，粒形的舍利。如來舍利，也名爲佛馱都buddha-dha^tu，如來馱都tatha^gata-dha^tu，就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳于佛教界的「如來馱都」──如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關系的。
古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念于佛的，可能有深一層的意義。還有，荼□留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傅、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信衆的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔(見舍利而)見佛，就是這一宗教事實的說明。如『妙法蓮華經』卷四(大正九·叁叁中──下)說：
「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰，開大城門。即時一切衆會，皆見多寶如來，于寶塔中坐師子座，全身不散，如入禅定。……多寶佛于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。
多寶Prabhu^taratna佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供養在七寶塔中的，是全身舍利──如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大衆所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利──如來界而現見如來。又唐譯『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一０·叁六六上──中) 說：
「南方有城，名善度。中有居士，名□瑟胝羅，彼常供養□檀座佛塔」。
「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開□檀座如來塔門時，得叁昧，名佛種無盡。……我入此叁昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。
□瑟胝羅Ves!t!hila供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得叁昧見佛，與觀佛相好、得叁昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利(早期的供…
《如來藏之研究(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…