..續本文上一頁養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣)而見佛的，□瑟胝羅居士，就是實例。從舍利(如來界)而現見如來，與從如來藏(界)而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念爲前提。如來界(藏)說的興起，與如來舍利有關，『無上依經』的結合，是不無理由的！
『相應部』「界相應」(南傳一叁·二一０以下)。『雜阿含經』卷一六、一七(大正二·一一四下以下)。
『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一·七二叁中──下)。『中部』(一一五)『多界經』(南傳一一下·五八──五九)。『四品法門經』(大正一七·七一二下──七一叁上)。
『雜阿含經』卷一六(大正二·一一五上)。
『雜阿含經』卷一六(大正二·一一五上──下)。
『雜阿含經』卷一六、一七(大正二·一一六上──中、一一七上)。
『雜阿含經』卷一七(大正二·一一八中)。
『雜阿含經』卷一七(大正二·一一六下)。
『瑜伽師地論』卷五六(大正叁０·六一０上)。
『望月佛教大辭典』(叁七五)。
『阿□達磨俱舍論』卷一(大正二九·五上)。
『中阿含經』卷五『智經』(大正一·四五二中)。『相應部』「因緣相應」(南傳一叁·八一)。
1.『雜阿含經』卷一二(大正二·八四中)。2.『舍利弗阿□昙論』卷一二(大正二八·六０六中)。3.『阿□達磨法蘊足論』卷一一(大正二六·五０五上)。4.「阿□達磨大□婆沙論」卷二叁(大正二七·一一六下)。5.『瑜伽師地論』卷九叁(大正叁０·八叁叁上)。6.『相應部』 「因緣相應」(南傳一叁·叁七)，今參照葉阿月『唯識思想之研究』(叁一七──叁一八)。
『阿□達磨大□婆沙論』卷叁(大正二七·一叁上──中)。
『阿□達磨大□婆沙論』卷二叁(大正二七·一一六下)。
『雜阿含經』卷一二(大正二·八叁下)。
『雜阿含經』卷一四(大正二·九七中)。『相應部』「因緣相應」(南傳一叁·一八０)。
『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八·二一九下)。
『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四·四六０下)。
『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四·四六五下──四六六上)。
『文殊師利所說般若波羅蜜經』(大正八·七叁七上)。
『寶積叁昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二·二叁七中)。
『須真天子經』卷四(大正一五·一一一上)。
『雜阿含經』卷一六(大正二·一一叁中)。『相應部』「谛相應」(南傳一六下·叁六九)。
第叁節 如來與我
如來tatha^gata的世俗解說，釋尊時代已經是神我a^tman別名，所以在佛法流行中，如來而被作爲神我型去解說，是非常可能的。如來界tatha^gata-dha^tu、如來藏tatha^gata-garbha與如來有關，而如來與神我有關，所以討論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對于「我」的意見！
釋尊的一代教法，以緣起prati^tya-samutpa^da、無我nira^tman爲宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判爲方便說了！如尊重史實，那末釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本于正覺的正法saddharma。印度古代的宗教文化，經吠陀Veda、梵書Bra^hman!a而大成。到了奧義書Upanis!ad時期，梵brahman爲最高原理，爲萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成爲重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終于成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成爲衆生sattva時，我就是衆生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的産物。當時的宗教界，以爲「自我」的證知，爲解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，複歸于梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我(與梵)是常住不變的，喜樂的，知的。釋尊面對這印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」)，依正覺的證知，展開以「無我」爲關鍵的佛法。
有身心活動的衆生，是世間的事實；自稱爲我，釋尊也沒有例外。在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。但衆生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一致，而都出于思辨與想像(分別我執)。釋尊爲了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的別名。「命異身異」，以爲我與身心不同，我是身心以外的另一實體。身體死了，身外的我還是存在的，流轉于生死中，這是常見s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以爲我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近于唯物論的，是斷見uccheda-dr!s!t!i。遺除我執，如『雜阿含經』卷一(大正二·六中)說：
「彼一切色(受、想、行)……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。
釋尊以爲：現實存在的衆生，如加以分別，只是五蘊，或六處，六界的總和。所以經中依色等五蘊，而一一的如以觀察。一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我──「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。叁、也不可能「相在」，相在是(以爲身與我不同，而又)執色等蘊(藏)在我中，或我(藏)在色等蘊中。色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。色等蘊爲什麼不是我呢？其理由如『雜阿含經』卷一(大正二·二上)說：
「比丘！色無常，無常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀」(受、想、行、識，也是這樣)。
色、受、想、行、識──我們的身心，所以什麼都不是我，原因爲「無常故苦，苦故非我」。一切是生滅變易法，不是常恒的。沒有常恒的，一切終歸于變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。是無常，是苦，就不能說是我。因爲神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我，我是自由(主宰)的意思。釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以爲唯有證知自我，才能解脫。依佛法說，「我」，無論是衆生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷謬根源，正是生死根本。唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成爲佛法的「叁法印」。是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此爲准繩而得到決定。
色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那爲什麼不能離色等而別立真我的存在呢？『雜阿含經』卷二(大正二·一一中)說：
「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我」。
印度的婆羅門，是傳統的宗教。如奧義書等所代表的。沙門s/raman!a是東方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。他們所計著的我，雖多少不同，而都是依于現實身心──五受陰(新譯作「五取蘊」)而起執著的。如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如『奧義書』所說，我是常的，樂的，知的。喜樂是受蘊，知是識蘊，依于現實的受與識，而推論想像爲微妙的，神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊，那裏會有樂與知的概念？所以，不可以爲五蘊不是我，而想像爲並非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。還有，無我的實踐意義，由于我不可得而遣除我見──一切煩惱的根源。印度宗教界，如耆那教、數論Sa^m!khya等，也說到了無我無私，以爲應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。在佛法中，不但五蘊無我，印使證入正法，也還是無我──「不複見我，唯見正法」。體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。
人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，爲自我存在的證明。釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。約在西元二、叁世紀間，佛教內分化出有我論的部派，就是被稱爲「附佛法外道」的犢子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。這是上座部Sthavira系的通俗派，信衆極多。以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信衆了解與信受，終于采取了修正過的神我說。
佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解(難以信受)的。(如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的刹那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅的。如刹那生滅──無常，那前一念所知所見的，刹那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了…
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