..续本文上一页养舍利，与后来的供养佛像，意义完全一样)而见佛的，□瑟胝罗居士，就是实例。从舍利(如来界)而现见如来，与从如来藏(界)而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅槃」的理念为前提。如来界(藏)说的兴起，与如来舍利有关，『无上依经』的结合，是不无理由的！
『相应部』「界相应」(南传一三·二一０以下)。『杂阿含经』卷一六、一七(大正二·一一四下以下)。
『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一·七二三中──下)。『中部』(一一五)『多界经』(南传一一下·五八──五九)。『四品法门经』(大正一七·七一二下──七一三上)。
『杂阿含经』卷一六(大正二·一一五上)。
『杂阿含经』卷一六(大正二·一一五上──下)。
『杂阿含经』卷一六、一七(大正二·一一六上──中、一一七上)。
『杂阿含经』卷一七(大正二·一一八中)。
『杂阿含经』卷一七(大正二·一一六下)。
『瑜伽师地论』卷五六(大正三０·六一０上)。
『望月佛教大辞典』(三七五)。
『阿□达磨俱舍论』卷一(大正二九·五上)。
『中阿含经』卷五『智经』(大正一·四五二中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三·八一)。
1.『杂阿含经』卷一二(大正二·八四中)。2.『舍利弗阿□昙论』卷一二(大正二八·六０六中)。3.『阿□达磨法蕴足论』卷一一(大正二六·五０五上)。4.「阿□达磨大□婆沙论」卷二三(大正二七·一一六下)。5.『瑜伽师地论』卷九三(大正三０·八三三上)。6.『相应部』 「因缘相应」(南传一三·三七)，今参照叶阿月『唯识思想之研究』(三一七──三一八)。
『阿□达磨大□婆沙论』卷三(大正二七·一三上──中)。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一六下)。
『杂阿含经』卷一二(大正二·八三下)。
『杂阿含经』卷一四(大正二·九七中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三·一八０)。
『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八·二一九下)。
『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六０下)。
『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六五下──四六六上)。
『文殊师利所说般若波罗蜜经』(大正八·七三七上)。
『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』(大正一二·二三七中)。
『须真天子经』卷四(大正一五·一一一上)。
『杂阿含经』卷一六(大正二·一一三中)。『相应部』「谛相应」(南传一六下·三六九)。
第三节 如来与我
如来tatha^gata的世俗解说，释尊时代已经是神我a^tman别名，所以在佛法流行中，如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界tatha^gata-dha^tu、如来藏tatha^gata-garbha与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对于「我」的意见！
释尊的一代教法，以缘起prati^tya-samutpa^da、无我nira^tman为宗要，虽然在某些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那末释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本于正觉的正法saddharma。印度古代的宗教文化，经吠陀Veda、梵书Bra^hman!a而大成。到了奥义书Upanis!ad时期，梵brahman为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的自我，终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成为众生sattva时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复归于梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我(与梵)是常住不变的，喜乐的，知的。释尊面对这印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」)，依正觉的证知，展开以「无我」为关键的佛法。
有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」是常识的真实，没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟是什么，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出于思辨与想像(分别我执)。释尊为了破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的别名。「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见uccheda-dr!s!t!i。遗除我执，如『杂阿含经』卷一(大正二·六中)说：
「彼一切色(受、想、行)……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。
释尊以为：现实存在的众生，如加以分别，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色等五蕴，而一一的如以观察。一、无论是色……是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我──「不异我」，这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是(以为身与我不同，而又)执色等蕴(藏)在我中，或我(藏)在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢？其理由如『杂阿含经』卷一(大正二·二上)说：
「比丘！色无常，无常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」(受、想、行、识，也是这样)。
色、受、想、行、识──我们的身心，所以什么都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归于变坏，不安定，不彻底，所以是苦的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我，我是自由(主宰)的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理，才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」，成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。
色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什么不能离色等而别立真我的存在呢？『杂阿含经』卷二(大正二·一一中)说：
「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我」。
印度的婆罗门，是传统的宗教。如奥义书等所代表的。沙门s/raman!a是东方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计着的我，虽多少不同，而都是依于现实身心──五受阴(新译作「五取蕴」)而起执著的。如离去五取蕴，那怎么会知道有我呢！如『奥义书』所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依于现实的受与识，而推论想像为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那里会有乐与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想像为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有，无我的实践意义，由于我不可得而遣除我见──一切烦恼的根源。印度宗教界，如耆那教、数论Sa^m!khya等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有我的。在佛法中，不但五蕴无我，印使证入正法，也还是无我──「不复见我，唯见正法」。体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。
人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙，外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。这是上座部Sthavira系的通俗派，信众极多。以后，还有别的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变，可能受到世俗神我说熏染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信受，终于采取了修正过的神我说。
佛说无常、无我、涅槃，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解(难以信受)的。(如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的刹那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭的。如刹那生灭──无常，那前一念所知所见的，刹那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了…
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