..续本文上一页寂灭更甚深。佛的处中说法，是依缘起法界──相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅槃，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、镇等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅槃，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依『阿含经』说，略作条理而已。
「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与『阿含经』说是有些不同的。大乘直示生死与涅槃不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执著，一切分别想念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取着，能直入一切法无生。『大品般若经』综合了「如，法性[界]，实际」为一类。被解说为涅槃的异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八·三四四上)说：
「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法，是为深奥义」。
『般若经』所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空s/u^^nyata^，无生anutpattika、寂灭vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一内容的不同说明，可见『般若经』是以真如、法界等表示涅槃的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典，除了引用如、法界、实际外，特别重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说：「人种[众生界]，法界，虚空界，而无有二」。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士[众生]，慧疆，法界，尘劳，(虚)空种等一切平等。经中所说的种，疆，界，依异译『大方广宝箧经』，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman的『文殊师利所说般若波罗蜜经』，说到：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界──平等不二。『文殊般若经』的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出现了。然『文殊师利现宝藏经』，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年(西元二七０)译出的。与文殊有关的经典，所说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这里所要说的，文殊经典所说的法界，着重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界体性经』(大正一二·二三四下)说：
「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异[差别]，亦无坏[变异]乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩那，若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别，是法界中亦无别名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。
『入法界体性经』，是隋(西元五九五)□那崛多Jn~a^nagupta所译，译出的时代很迟，但本经的初译──『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶Lokaraks!a的『阿□世王经』相同，至少这是西晋时代的译品。『问法身经』中，也说到了四河入海与谷聚的比喻。竺法护(西元二六六)的另一译品，『须真天子经』也说：「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异，晓了法界者，便见而无异也。……总合聚一切诸法故」。法界的独到意义，在大海与谷聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在法界中，一切法都无二无别，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，『般若经』所说真如、法界等，都是同一内容，(真)如也是一切法的本性，无差别、变异，与法界没有什么不同。不过，『般若经』重于真如，重在于一切法中，显无差别──如性。如，不即一切法，不离一切法，所以真如无差别中，可说一一法的如性，这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义，但倾向于「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如『须真天子经』卷四(大正一五·一一一上)说：
「譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。
经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜，并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差别的。虚空如法界，色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，『般若经』的如性，是没有这样说的。如虚空，如像，是『般若经』常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」(超越的实理)的意境，向「妙有」(中国佛学的术语)而演进！
『杂阿含经』说：「众生界无数无量」。在『相应部』中，众生界sattva-dha^tu作pa^n!a，是生类的意思。『杂阿含经』的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有关的经典，众生界与我界a^tma-dha^tu，都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界a^ka^sa-dha^tu就是空间，『阿含经』的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素。『般若经』常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。『般若经』的虚空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」，与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中，一切是无二无别的，于是法界与众生界，众生界与如来界……，都无二无别，有超越名相的特性。
如来界，与如来的舍利s/ari^ra有关。唐玄奘所译的『甚希有经』，与失译的『未曾有经』，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是功德不可思议。真谛Parama$rtha所译的『无上依经』，二卷，分七品。『校量功德品第一』，就是『甚希有经』的异译。第二品以下，是『如来界品』，『菩提品』，『如来功德品』，『如来事品』。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎么会联结在一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼□jha^pati以后所留下来的，粒形的舍利。如来舍利，也名为佛驮都buddha-dha^tu，如来驮都tatha^gata-dha^tu，就是佛界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界，名称竟完全相同！一向流传于佛教界的「如来驮都」──如来界，对或名如来界的如来藏说，不能说没有关系的。
古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅槃以后，缺乏崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念于佛的，可能有深一层的意义。还有，荼□留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北傅、印度、中国，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔(见舍利而)见佛，就是这一宗教事实的说明。如『妙法莲华经』卷四(大正九·三三中──下)说：
「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。……多宝佛于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛，而作是言」。
多宝Prabhu^taratna佛是过去佛，已经涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供养在七宝塔中的，是全身舍利──如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作，有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅槃的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依佛舍利──如来界而现见如来。又唐译『大方广佛华严经』卷六八(大正一０·三六六上──中) 说：
「南方有城，名善度。中有居士，名□瑟胝罗，彼常供养□檀座佛塔」。
「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅槃际。……我开□檀座如来塔门时，得三昧，名佛种无尽。……我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。
□瑟胝罗Ves!t!hila供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利(早期的供…
《如来藏之研究(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…