..續本文上一頁度一帶，非常興盛。以不可說我爲佛(如來)，對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！佛說·一切沙門、婆羅門、都是依五蘊而執我的。依五蘊(界，處)立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。然在佛教中，還有依心立我的學派，如『成實論』卷五(大正叁二·二七八下)說：
「又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死，心生，心縛，心解(脫)；本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名衆生相」。
佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一衆生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有衆生相──死生、縛解、業報等。『阿□達磨大□婆沙論』卷一一(大正二七·五五中)說：
「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。
「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，『成實論』也明說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立爲衆生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造業、受報，系縛與解脫的主體，所以「我」又名爲「作者」(也有說是「受者」的)。佛法否定了神我的作受說，對于有情的染淨業報，都以心識爲主來說明，如說：
1.「長夜心(爲)貪欲所染，鎮恚、愚疑所染，心惱(雜染)故衆生惱，心淨故衆生淨。……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具衆彩色，隨意圖畫種種像類」。
2.「心爲法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轹于轍」(爲善，例)。心、意、識是無常的，無我的，爲一切法的主導者，取代了神我的地位。『雜阿含經』的緣起說，有「齊識而還」的十(或九)支說，也是這一意義。依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成爲國家。依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關系，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民衆的政治，而又依賴于民衆的支持一樣。心識，取代神我而成爲有情的主導者，所以有情(我)與心識，有聯合的可能性。如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。
大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷四(大正五·一七中──下)說：
「舍利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。
玄奘所譯『大般若經』的「第二分」、「第叁分」，經文相同。從「原始般若」以來，菩薩但有名字，「大品般若」更廣說一切我、法皆空，而與『十萬頌般若經』相當的「初分」，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭于元康元年(西元二九一)所譯『放光般若經』，竺法護于太康七年(西元二八六)譯出的『光贊般若經』，姚秦鸠摩羅什于弘始五年(西元四０叁)所譯的『摩诃般若經』，與玄奘所譯的「第二分」、「第叁分」相當，都沒有「實有菩薩」一句。在西元叁到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。安慧Sthiramati『雜集論』這樣說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」。「實有菩薩」等經文，唯識學派Vijn~a^nava^^din以爲是對治十種散亂分別的。特別點明是「初分宣說」，可見安慧的時代(西元五世紀)，「實有菩薩」還只是「初分」所特有的，以後的「第二分」、「第叁分」，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。
菩薩是菩提薩□bodhisattva──覺有情，「實有菩薩」不等于實有「我」嗎？玄奘所譯的世親Vasubandhu『攝大乘論釋』卷四(大正叁一·叁四二下)說：
「此中無相散動(亂)者，謂此散動，即以其無爲所緣相。爲對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。
依玄奘所譯來說：沒有遍計所執性parikalpita-svabha^va、依他起性paratantrasvabha^va爲體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性s/u^nyata^是實有的，這不過圓成實性parinis!panna-svabha^va空是實有而已。然真谛所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空爲體」。無性Asvabha^va的『釋論』也說：「謂實有空爲菩薩體」。這都是說：菩薩是實有的，真如tathata^空是菩薩的實體。沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我比較研究。如傳爲無著Asan%ga所造的『大乘莊嚴經論』卷叁(大正叁一·六０叁下)說：
「清淨空無我，佛說第一我，，諸佛我淨故，故佛名大我。……(釋)：第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以爲大我」。
說菩薩，菩薩以真如空爲體。說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。由于佛的真如──我最清淨，所以佛名爲大我。所以，『般若經』的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空性，就是菩薩的「我」自性。「實有菩薩」，只是「真我」的別名。『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五·叁０六中)又說：
「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等爲五？一者過去，二者未來，叁者現在，四者無爲，五者不可說」。
『般若經』在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。『般若』「第二分」、「第叁分」，也是這樣說。「五種所知海岸」，顯然是引用了犢子部的「五法藏」。『俱舍論』也稱「五法藏」爲「五種爾焰」，爾焰jn~eya是「所知」的音譯。然中國的古譯本──『光贊般若』『放光般若』，『摩诃般若』，『大智度論』所解釋的『二萬二千頌般若經』，都沒有說到「五種所知」，依「實有菩薩」爲例來推論，這也是「初分」──「十萬頌般若經』所有，後來才補入「第二分」、「第叁分」的。『大般若經』「初分」，引用犢子部的「五法藏」。其中「不可說」，雖可解說爲如、法界的別名、然在佛教界，對『大般若經』的「不可說」，不可能不聯想到犢子的「不可說」，而引起「如」就是「不可說我」的意解。從引用「不可說」(我)而論，「實有菩薩」也只是這一意義。如犢子部以爲，歸依的佛，以補特伽羅爲體，那菩薩也當然是補特伽羅爲體，補特伽羅就是「不可說我」。西元一五０年後，『大般若經』引用了「不可說我」，「我」在大乘中漸漸的被接受融會了！
鸠摩羅什所譯的『清淨□尼方廣經』，宋法海所譯的「寂調音所問經』、與晉竺法護所譯的『文殊師利淨律經』，是同本異譯。羅什與法海的譯本，比竺法護的譯本，末後多了一段，如『清淨□尼方廣經』(大正二四·一０八０下)說：
「如金器、銀器、……瓦器、木器，其中空界，器雖種種，其空無異。如是一法性[界]、一如、一實際，然諸衆生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色，……佛色，以平等故色等(如)，如等故色等，空等故色等。善男子！文殊師利以是事故，說一切世界等，乃至一切衆生等」。
這一段經文，主要在說明衆生與佛等平等。舉虛空界a^ka^s/a-dha^tu爲譬喻說：如空界遍在一切處，隨器具而不同，金器空，瓦器空，隨器雖有種種，而虛空是平等不二的。這比喻法性dharma-dha^tu，如tathata^，實際bhu^takot!i是平等不二的、而衆生現起種種，地獄色相，……佛色相，這都是「自體」所變作的。特出的經句是：「自體變百千億種形色別異」。
『寂調音所問經』，譯爲「我分化成若幹千色」，可見自體是我a^tman的異譯。約如、法界、實際說，一切色相差別而如、法界不異，與一般大乘經說相符。然從「自體變」作來說，「我」變化一切凡、聖，似乎有差別而我體不二。我與真如、法界，看作同一內容，就是如來藏說了。「自體變」作一段，是竺法護初譯所沒有，可能爲後來增補的。不過與文殊師利Man~jus/ri^有關的聖典，衆生界sattva-dha^tu、我界a^tma-dha^tu，已受到了重視。『文殊師利現寶藏經』也說：「此人種[衆生界]、法界、虛空界，而無有二」。「界」與「我」，已在西元叁世紀，這樣的興起而融入大乘了！
『雜阿含經』卷一二(大正二·八四下)。
『雜阿含經』卷一０(大正二·六七上)。
1.『阿□達磨俱舍論』卷叁０(大正二九·一五六下、一五八中──下)。2.『成唯識論』卷一(大正叁一·二上──中)。
拙作『唯識學探源』(編入妙雲集中編叁·五二──六八)。『性空學探源』(編入妙雲集中編四·一七０────一八二)。
『阿□達磨俱舍論』卷二０(大正二九·一０五中)。
『阿□達磨大□婆沙論』卷二(大正二七·八中)。
『叁法度論』卷中(大正二五·二四中)。
『叁彌底部論』卷中(大正叁二·四六六中)。
『大智度論』卷一(大正二五·六一上)。
『般若燈論釋』卷六(大正叁０·八二中)。
1.『雜阿含經』卷一０(大正二·六九下)。2.『法句經』(大正四·五六二上)。
『…
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