..续本文上一页度一带，非常兴盛。以不可说我为佛(如来)，对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！佛说·一切沙门、婆罗门、都是依五蕴而执我的。依五蕴(界，处)立我，说一切有部，犊子部，说转部，都谨守这一原则。然在佛教中，还有依心立我的学派，如『成实论』卷五(大正三二·二七八下)说：
「又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死，心生，心缚，心解(脱)；本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」。
佛法是没有实我的，但世俗法中，一一众生的死生、缚脱，作业受报，记忆等是有的。依「一心论者」的见解，这是一心的作用，依一心而有众生相──死生、缚解、业报等。『阿□达磨大□婆沙论』卷一一(大正二七·五五中)说：
「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作，后位能忆」。
「觉性是一」，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的「一心」，『成实论』也明说「觉性」。「一心」，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造业、受报，系缚与解脱的主体，所以「我」又名为「作者」(也有说是「受者」的)。佛法否定了神我的作受说，对于有情的染净业报，都以心识为主来说明，如说：
1.「长夜心(为)贪欲所染，镇恚、愚疑所染，心恼(杂染)故众生恼，心净故众生净。……譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。
2.「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙」(为善，例)。心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。『杂阿含经』的缘起说，有「齐识而还」的十(或九)支说，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情(我)与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。
大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现，如『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷四(大正五·一七中──下)说：
「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观！实有菩萨；不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行；……」。
玄奘所译『大般若经』的「第二分」、「第三分」，经文相同。从「原始般若」以来，菩萨但有名字，「大品般若」更广说一切我、法皆空，而与『十万颂般若经』相当的「初分」，却说「实有菩萨」，不能不感到意外！考晋竺叔兰于元康元年(西元二九一)所译『放光般若经』，竺法护于太康七年(西元二八六)译出的『光赞般若经』，姚秦鸠摩罗什于弘始五年(西元四０三)所译的『摩诃般若经』，与玄奘所译的「第二分」、「第三分」相当，都没有「实有菩萨」一句。在西元三到五世纪初，中国的古译都没有，而七世纪的玄奘译却有了。安慧Sthiramati『杂集论』这样说：「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」。「实有菩萨」等经文，唯识学派Vijn~a^nava^^din以为是对治十种散乱分别的。特别点明是「初分宣说」，可见安慧的时代(西元五世纪)，「实有菩萨」还只是「初分」所特有的，以后的「第二分」、「第三分」，也补入这一句，奘译才与古译不合了。
菩萨是菩提萨□bodhisattva──觉有情，「实有菩萨」不等于实有「我」吗？玄奘所译的世亲Vasubandhu『摄大乘论释』卷四(大正三一·三四二下)说：
「此中无相散动(乱)者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」。
依玄奘所译来说：没有遍计所执性parikalpita-svabha^va、依他起性paratantrasvabha^va为体的菩萨，但不是什么都没有，菩萨空性s/u^nyata^是实有的，这不过圆成实性parinis!panna-svabha^va空是实有而已。然真谛所译本说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性Asvabha^va的『释论』也说：「谓实有空为菩萨体」。这都是说：菩萨是实有的，真如tathata^空是菩萨的实体。没有世俗的菩萨实体，却有胜义的实有菩萨，这可与如来大我比较研究。如传为无着Asan%ga所造的『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六０三下)说：
「清净空无我，佛说第一我，，诸佛我净故，故佛名大我。……(释)：第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。
说菩萨，菩萨以真如空为体。说如来，如来清净真如也是佛的我自性。由于佛的真如──我最清净，所以佛名为大我。所以，『般若经』的「实有菩萨」，依唯识论师的解说，菩萨真如空性，就是菩萨的「我」自性。「实有菩萨」，只是「真我」的别名。『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷五四(大正五·三０六中)又说：
「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。
『般若经』在说明第六地菩萨时，说到了「佛及二乘能度五种所知海岸」。『般若』「第二分」、「第三分」，也是这样说。「五种所知海岸」，显然是引用了犊子部的「五法藏」。『俱舍论』也称「五法藏」为「五种尔焰」，尔焰jn~eya是「所知」的音译。然中国的古译本──『光赞般若』『放光般若』，『摩诃般若』，『大智度论』所解释的『二万二千颂般若经』，都没有说到「五种所知」，依「实有菩萨」为例来推论，这也是「初分」──「十万颂般若经』所有，后来才补入「第二分」、「第三分」的。『大般若经』「初分」，引用犊子部的「五法藏」。其中「不可说」，虽可解说为如、法界的别名、然在佛教界，对『大般若经』的「不可说」，不可能不联想到犊子的「不可说」，而引起「如」就是「不可说我」的意解。从引用「不可说」(我)而论，「实有菩萨」也只是这一意义。如犊子部以为，归依的佛，以补特伽罗为体，那菩萨也当然是补特伽罗为体，补特伽罗就是「不可说我」。西元一五０年后，『大般若经』引用了「不可说我」，「我」在大乘中渐渐的被接受融会了！
鸠摩罗什所译的『清净□尼方广经』，宋法海所译的「寂调音所问经』、与晋竺法护所译的『文殊师利净律经』，是同本异译。罗什与法海的译本，比竺法护的译本，末后多了一段，如『清净□尼方广经』(大正二四·一０八０下)说：
「如金器、银器、……瓦器、木器，其中空界，器虽种种，其空无异。如是一法性[界]、一如、一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色别异，谓地狱色，……佛色，以平等故色等(如)，如等故色等，空等故色等。善男子！文殊师利以是事故，说一切世界等，乃至一切众生等」。
这一段经文，主要在说明众生与佛等平等。举虚空界a^ka^s/a-dha^tu为譬喻说：如空界遍在一切处，随器具而不同，金器空，瓦器空，随器虽有种种，而虚空是平等不二的。这比喻法性dharma-dha^tu，如tathata^，实际bhu^takot!i是平等不二的、而众生现起种种，地狱色相，……佛色相，这都是「自体」所变作的。特出的经句是：「自体变百千亿种形色别异」。
『寂调音所问经』，译为「我分化成若干千色」，可见自体是我a^tman的异译。约如、法界、实际说，一切色相差别而如、法界不异，与一般大乘经说相符。然从「自体变」作来说，「我」变化一切凡、圣，似乎有差别而我体不二。我与真如、法界，看作同一内容，就是如来藏说了。「自体变」作一段，是竺法护初译所没有，可能为后来增补的。不过与文殊师利Man~jus/ri^有关的圣典，众生界sattva-dha^tu、我界a^tma-dha^tu，已受到了重视。『文殊师利现宝藏经』也说：「此人种[众生界]、法界、虚空界，而无有二」。「界」与「我」，已在西元三世纪，这样的兴起而融入大乘了！
『杂阿含经』卷一二(大正二·八四下)。
『杂阿含经』卷一０(大正二·六七上)。
1.『阿□达磨俱舍论』卷三０(大正二九·一五六下、一五八中──下)。2.『成唯识论』卷一(大正三一·二上──中)。
拙作『唯识学探源』(编入妙云集中编三·五二──六八)。『性空学探源』(编入妙云集中编四·一七０────一八二)。
『阿□达磨俱舍论』卷二０(大正二九·一０五中)。
『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·八中)。
『三法度论』卷中(大正二五·二四中)。
『三弥底部论』卷中(大正三二·四六六中)。
『大智度论』卷一(大正二五·六一上)。
『般若灯论释』卷六(大正三０·八二中)。
1.『杂阿含经』卷一０(大正二·六九下)。2.『法句经』(大正四·五六二上)。
『…
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