..續本文上一頁等。《長阿含》的《弊宿經》就很清楚地表明這個觀點(26)。弊宿(`Payasi`是一位波羅門長者，他不相信善惡和輪回轉生。于是與鸠摩羅迦葉(`Kumara-Kasapa`)展開一番辯論。弊宿提出的一個質疑是，如果佛教說行善能升天，那死必勝生，好人就應該自殺以便早日升天。如果貪生不肯自殺，就證明死不勝生。鸠摩羅迦葉舉了一個比喻做爲答辯。他說一個懷孕的婦女，爲了爭繼承權，急著想知道腹中胎兒是否爲男兒，于是以利刀自決其腹。結果不但造成自己身亡，而且也殺害了胎兒。這個比喻意指動機不正的自殺終會造成反效果，就像摘取未成熟的果實一樣。鸠摩羅迦葉同時還提到一個反對自殺的理由，那就是勤修善戒德的好人，即使提早死亡能升天，他也應該多留世間饒益他人，不可自求早解脫。總之，佛教認爲這些自殺不但無益而且是犯戒的。
23.見《長老歌》408。《南傳大藏經》卷25，頁194。根據這些長老和長老尼的證悟經驗，似乎可以證明在原始佛教典中已不乏像禅宗所說的“頓悟”的宗教體驗。
24.參閱《增壹阿含經》卷50，“大愛道涅槃品”。(《大正藏》卷2，頁821中-823中)。
25.參閱《大方便報恩經》卷5《大正藏》卷3，頁148-149。另外，《增壹阿含經》卷18(《大正藏》卷2，頁639上-641上)，亦有記載舍利弗的先佛入涅槃，不過與《大方便報恩經》的記載略有不同。這是因爲經典成立時代和部派傳承不同所致。
26.參閱長阿含的《弊宿經》(《大正藏》卷一，頁42中-47上。)
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另一方面，佛教又容許那些在教理已有某種程度的解悟，但患重病者自殺。“善見律毗婆沙”很清楚地說：
“若比丘病極，若見衆僧及看病比丘料理辛苦，而自念言，此等正爲我故、辛苦乃爾。自觀壽命不得久活，而不食不服藥善。又有比丘我病極苦，我壽命亦盡，我道迹如在手掌，若見如此不食死無罪。”(27)
阿含經中記載自殺者在采取行動之前，通常從佛陀本人或其他長老比丘得到教示和測試。其含有叁方面的意義。(28)第一，佛法的開示無形中有鼓舞精神的作用，藉以減輕肉體上的病痛。第二，從對答中可以發現想要自殺的人，是否已經去除了他們心裏的“余習”(`apapika`)。例如以闡陀爲例。佛陀就曾問他是否仍有“過咎”(`upavajja`)和“焦慮”(kakkuccam)。因爲如還有，就表示心識不安，如此死後必有不良的業果。第叁，這種問答式的法義測試，可以確定他們在修持上領悟的程度，所以對答的主題都是以無常無我的教理爲主。這些不僅是原始佛教的基本教義，而且與他們即將面臨的死亡之前的心態有關。佛教與印度其他宗教傳統一樣，把死亡視爲前後生命的過渡點。不管是否壽終正寢，橫死或自殺，並不影響前後生命的相續，能影響來生的是平日所造的業和心智的成熟與否，因爲死亡本身只不過是肉體最後的一個動作而已。不過，這也不是說可以隨便舍棄身體。
因爲像《弊宿經》中所說，爲了自身精神領域的開拓和饒益他人的努力，都有賴于身體的存在。然而從上述的幾個自殺例子，原始佛教很明顯地暗示，當一個人已經達到或即將達到證悟程度，而且其身體無法再有自利利人的作用時(如像得了不治之症)，這時候如有自殺行爲，即使這種行爲不受到鼓勵，至少是被默許的。從這個觀點看，也許我們可以說佛教對現代所謂的“自我執行的安樂死”(self-administrated suicide)或“自願安樂死”(voluntary euthanasia)表同情(29)。不過其不同點是，小乘佛教強調以宗教上行持的
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27.《大正藏》卷24，頁752上。《善見律毗婆沙》中國古德以爲是“四分律”的論書。但據近代學者的比較研究，發覺它是佛音注釋“銅鍱部”律論書--Samantapasadika--的略譯本。可見南傳上座部對有條件下的自殺，也采取寬容的態度。
28.Wiltshire， cp. cit， p.135。
29.值得一提的是近代享有盛名的基督教神學家範杜森博士(Dr.Van Dusen)，也是持這個觀點而在其遺書中爲自己的自殺辯護。對這件事的評論，請參閱Norman Cousins， "The Rightto Die，" 收于Subject and Strategy， ed. by PaulEschholz and Fred Rosa， New Yook， St. Martin Press，1981， pp. 270-272.這篇文章最初發表于1975年的SaturdayReview.
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成熟與否，做爲准許自殺的重要條件。現代一些贊成“自願安樂死”的人，也強調病人安樂死的決定，必須是自願而且經過理性的考慮，這倒與佛教一樣，注重死前的心態，只是有宗教與非宗教之別。
“阿毗達磨”典籍中評論自殺的地方不多，不過世親(Vasubhandu)著的“阿毗達磨俱舍論”(`Abhidharma-kosa`)(30)和衆賢 (Sanghabhadra)著的“阿毗達磨順正理論”(`Abhidharma-nyayanusara`)(31)都提到了喬底迦自刎的事，彼此間的觀點正好相反。世親雖然從說一切有部(`Sarvastivadin` )出家，但對其教義頗有異議，在“俱舍論”中屢以經量部(Sautrantika)論點破有部教理。于是衆賢作“順正理論”反駁世親。有關喬底迦事件的評論，他們不是把重點放在自殺事件本身，而是在喬底迦自殺之前證悟的程度。也就是部派佛教所爭議的阿羅漢是否有退的問題。“俱舍論”提到因根性 (gotra)的不同，有六種阿羅漢：(1)退法，(2)思法，(3)護法，(4)安住法，(5)堪達法，(6)不動法。(32)其中“思法阿羅漢”是指“懼退失，恒思自害者”。根據世親的看法：
“喬底迦昔在學位，于時解脫極啖味故，又鈍根故，數數退失，深自厭責執刀自害。由于身命無所戀惜，臨命終時得阿羅漢便般涅槃。故喬底迦亦非退失阿羅漢果。”(33)
世親認爲“阿羅漢果性解脫必是不動。”換句話說，阿羅漢是不退的。(34)那爲何又有“退法阿羅漢”等等，其退的又是什麼呢？世親把喬底迦視爲“思法阿羅漢”，他數數退失的是“現法樂住”的禅定，不是阿羅漢果位。雖然喬底迦死前未證最高的“不動阿羅漢”果，不過由于他能于“身命無所戀惜”，自殺時終證果。因此他的自殺有宗教性的積極作用，可以被容許。
相反的，衆賢的“順正理論”主張“阿羅漢有退”。他以喬底迦爲例，認爲喬底迦是證“無學”後退住“有學”位，因“深見煩惱現行過失，欣先
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30.《大正藏》卷29，頁1-159。
31.《大正藏》卷29，頁329-775。
32.同上，頁129中。
33.同上，頁130中。
34.說一切有部主張阿羅漢有退。所以此處阿羅漢無退說，世親是采用經量部的學說。
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所退阿羅漢果，故自殺。自知應果由此還證。”(35)否則，衆賢認爲如果依照世親的看法，則喬底迦“本有學者自知命終，煩惱必行更招後有，增生死苦何容自殺。若如彼(世親)所釋，則喬底迦應甚庸愚無端自殺。”(36)所以衆賢主張只有退失阿羅漢能確知藉助自殺加行而還證聖果才可以自殺。總之，部派佛教對自殺的看法還是延續原始佛教，重視自殺者采取行動時，其心靈成熟的程度，不過在部派佛教時，對其程度和境界有了不同的觀點和解釋。
(叁)大乘佛教的自殺觀
一個最爲人所知的大小乘佛教的區別是：小乘比較強調自利，而大乘佛教首重利他。這個教義很明顯地表現在它們不同的自殺觀上。我們可以看到，從大乘典籍中大力提倡的利他菩薩行裏，發展出具體的宗教自殺行爲。大乘佛教以爲一位修菩薩道的行者，最基本的訓練是從實踐六波羅蜜(`Paramita`)開始。第一個是布施波羅蜜。如何行布施呢？除了食物、衣服寶物的身外物，還要施出自己的“頭目腦髓”，才能算是真正財施的“上布施”。(37)于是我們可以看到大乘經論廣引釋迦佛前生時， 如何“割肉喂鷹”(38) 和“投身濟賈”(39)等等犧牲自己性命的故事，真是不勝枚舉。高僧傳的“亡身”篇裏記載了類似的舍已爲人的事迹。例如昙林以身喂虎救助村人，(40) 法進割肉以濟饑民。(41)
大乘與小乘的另一不同是，大乘有顯著的重信仰熱誠(devotionism)思想。大乘典籍常常提到的“燃身供佛”就是建立在這種思想。最有名的“燃身供佛”的例子是在“法華經”的藥王菩薩(`Bhaisajyaraja`)。經中敘述藥王菩薩于過去生中，在日月淨明德佛(`Candrasurya-vimlaprabhasasri`
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35.《大正藏》卷29，頁715中。
36.同上。
37.龍樹在《大智度論》裏，把財施分爲叁類：飲食鹿物爲下布施，衣服寶物爲中布施，頭目血肉國財妻子爲上布施。(《大正藏》卷25，頁150上。)
38.《大正藏》卷3，頁332。
39.同上，頁36。
40.《大正藏》卷50，頁404上。
41.同上，頁404中。
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)，處得“一切色身叁昧”。爲了報答和供養佛，他就“以天寶衣自纏身，灌諸香油，以神通力願而自燃身....其身火燃千二百歲。”(42)在富玄想的印度人心中，這個故…
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