..续本文上一页等。《长阿含》的《弊宿经》就很清楚地表明这个观点(26)。弊宿(`Payasi`是一位波罗门长者，他不相信善恶和轮回转生。于是与鸠摩罗迦叶(`Kumara-Kasapa`)展开一番辩论。弊宿提出的一个质疑是，如果佛教说行善能升天，那死必胜生，好人就应该自杀以便早日升天。如果贪生不肯自杀，就证明死不胜生。鸠摩罗迦叶举了一个比喻做为答辩。他说一个怀孕的妇女，为了争继承权，急着想知道腹中胎儿是否为男儿，于是以利刀自决其腹。结果不但造成自己身亡，而且也杀害了胎儿。这个比喻意指动机不正的自杀终会造成反效果，就像摘取未成熟的果实一样。鸠摩罗迦叶同时还提到一个反对自杀的理由，那就是勤修善戒德的好人，即使提早死亡能升天，他也应该多留世间饶益他人，不可自求早解脱。总之，佛教认为这些自杀不但无益而且是犯戒的。
23.见《长老歌》408。《南传大藏经》卷25，页194。根据这些长老和长老尼的证悟经验，似乎可以证明在原始佛教典中已不乏像禅宗所说的“顿悟”的宗教体验。
24.参阅《增壹阿含经》卷50，“大爱道涅槃品”。(《大正藏》卷2，页821中-823中)。
25.参阅《大方便报恩经》卷5《大正藏》卷3，页148-149。另外，《增壹阿含经》卷18(《大正藏》卷2，页639上-641上)，亦有记载舍利弗的先佛入涅槃，不过与《大方便报恩经》的记载略有不同。这是因为经典成立时代和部派传承不同所致。
26.参阅长阿含的《弊宿经》(《大正藏》卷一，页42中-47上。)
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另一方面，佛教又容许那些在教理已有某种程度的解悟，但患重病者自杀。“善见律毗婆沙”很清楚地说：
“若比丘病极，若见众僧及看病比丘料理辛苦，而自念言，此等正为我故、辛苦乃尔。自观寿命不得久活，而不食不服药善。又有比丘我病极苦，我寿命亦尽，我道迹如在手掌，若见如此不食死无罪。”(27)
阿含经中记载自杀者在采取行动之前，通常从佛陀本人或其他长老比丘得到教示和测试。其含有三方面的意义。(28)第一，佛法的开示无形中有鼓舞精神的作用，藉以减轻肉体上的病痛。第二，从对答中可以发现想要自杀的人，是否已经去除了他们心里的“余习”(`apapika`)。例如以阐陀为例。佛陀就曾问他是否仍有“过咎”(`upavajja`)和“焦虑”(kakkuccam)。因为如还有，就表示心识不安，如此死后必有不良的业果。第三，这种问答式的法义测试，可以确定他们在修持上领悟的程度，所以对答的主题都是以无常无我的教理为主。这些不仅是原始佛教的基本教义，而且与他们即将面临的死亡之前的心态有关。佛教与印度其他宗教传统一样，把死亡视为前后生命的过渡点。不管是否寿终正寝，横死或自杀，并不影响前后生命的相续，能影响来生的是平日所造的业和心智的成熟与否，因为死亡本身只不过是肉体最后的一个动作而已。不过，这也不是说可以随便舍弃身体。
因为像《弊宿经》中所说，为了自身精神领域的开拓和饶益他人的努力，都有赖于身体的存在。然而从上述的几个自杀例子，原始佛教很明显地暗示，当一个人已经达到或即将达到证悟程度，而且其身体无法再有自利利人的作用时(如像得了不治之症)，这时候如有自杀行为，即使这种行为不受到鼓励，至少是被默许的。从这个观点看，也许我们可以说佛教对现代所谓的“自我执行的安乐死”(self-administrated suicide)或“自愿安乐死”(voluntary euthanasia)表同情(29)。不过其不同点是，小乘佛教强调以宗教上行持的
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27.《大正藏》卷24，页752上。《善见律毗婆沙》中国古德以为是“四分律”的论书。但据近代学者的比较研究，发觉它是佛音注释“铜鍱部”律论书--Samantapasadika--的略译本。可见南传上座部对有条件下的自杀，也采取宽容的态度。
28.Wiltshire， cp. cit， p.135。
29.值得一提的是近代享有盛名的基督教神学家范杜森博士(Dr.Van Dusen)，也是持这个观点而在其遗书中为自己的自杀辩护。对这件事的评论，请参阅Norman Cousins， "The Rightto Die，" 收于Subject and Strategy， ed. by PaulEschholz and Fred Rosa， New Yook， St. Martin Press，1981， pp. 270-272.这篇文章最初发表于1975年的SaturdayReview.
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成熟与否，做为准许自杀的重要条件。现代一些赞成“自愿安乐死”的人，也强调病人安乐死的决定，必须是自愿而且经过理性的考虑，这倒与佛教一样，注重死前的心态，只是有宗教与非宗教之别。
“阿毗达磨”典籍中评论自杀的地方不多，不过世亲(Vasubhandu)着的“阿毗达磨俱舍论”(`Abhidharma-kosa`)(30)和众贤 (Sanghabhadra)着的“阿毗达磨顺正理论”(`Abhidharma-nyayanusara`)(31)都提到了乔底迦自刎的事，彼此间的观点正好相反。世亲虽然从说一切有部(`Sarvastivadin` )出家，但对其教义颇有异议，在“俱舍论”中屡以经量部(Sautrantika)论点破有部教理。于是众贤作“顺正理论”反驳世亲。有关乔底迦事件的评论，他们不是把重点放在自杀事件本身，而是在乔底迦自杀之前证悟的程度。也就是部派佛教所争议的阿罗汉是否有退的问题。“俱舍论”提到因根性 (gotra)的不同，有六种阿罗汉：(1)退法，(2)思法，(3)护法，(4)安住法，(5)堪达法，(6)不动法。(32)其中“思法阿罗汉”是指“惧退失，恒思自害者”。根据世亲的看法：
“乔底迦昔在学位，于时解脱极啖味故，又钝根故，数数退失，深自厌责执刀自害。由于身命无所恋惜，临命终时得阿罗汉便般涅槃。故乔底迦亦非退失阿罗汉果。”(33)
世亲认为“阿罗汉果性解脱必是不动。”换句话说，阿罗汉是不退的。(34)那为何又有“退法阿罗汉”等等，其退的又是什么呢？世亲把乔底迦视为“思法阿罗汉”，他数数退失的是“现法乐住”的禅定，不是阿罗汉果位。虽然乔底迦死前未证最高的“不动阿罗汉”果，不过由于他能于“身命无所恋惜”，自杀时终证果。因此他的自杀有宗教性的积极作用，可以被容许。
相反的，众贤的“顺正理论”主张“阿罗汉有退”。他以乔底迦为例，认为乔底迦是证“无学”后退住“有学”位，因“深见烦恼现行过失，欣先
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30.《大正藏》卷29，页1-159。
31.《大正藏》卷29，页329-775。
32.同上，页129中。
33.同上，页130中。
34.说一切有部主张阿罗汉有退。所以此处阿罗汉无退说，世亲是采用经量部的学说。
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所退阿罗汉果，故自杀。自知应果由此还证。”(35)否则，众贤认为如果依照世亲的看法，则乔底迦“本有学者自知命终，烦恼必行更招后有，增生死苦何容自杀。若如彼(世亲)所释，则乔底迦应甚庸愚无端自杀。”(36)所以众贤主张只有退失阿罗汉能确知藉助自杀加行而还证圣果才可以自杀。总之，部派佛教对自杀的看法还是延续原始佛教，重视自杀者采取行动时，其心灵成熟的程度，不过在部派佛教时，对其程度和境界有了不同的观点和解释。
(三)大乘佛教的自杀观
一个最为人所知的大小乘佛教的区别是：小乘比较强调自利，而大乘佛教首重利他。这个教义很明显地表现在它们不同的自杀观上。我们可以看到，从大乘典籍中大力提倡的利他菩萨行里，发展出具体的宗教自杀行为。大乘佛教以为一位修菩萨道的行者，最基本的训练是从实践六波罗蜜(`Paramita`)开始。第一个是布施波罗蜜。如何行布施呢？除了食物、衣服宝物的身外物，还要施出自己的“头目脑髓”，才能算是真正财施的“上布施”。(37)于是我们可以看到大乘经论广引释迦佛前生时， 如何“割肉喂鹰”(38) 和“投身济贾”(39)等等牺牲自己性命的故事，真是不胜枚举。高僧传的“亡身”篇里记载了类似的舍已为人的事迹。例如昙林以身喂虎救助村人，(40) 法进割肉以济饥民。(41)
大乘与小乘的另一不同是，大乘有显着的重信仰热诚(devotionism)思想。大乘典籍常常提到的“燃身供佛”就是建立在这种思想。最有名的“燃身供佛”的例子是在“法华经”的药王菩萨(`Bhaisajyaraja`)。经中叙述药王菩萨于过去生中，在日月净明德佛(`Candrasurya-vimlaprabhasasri`
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35.《大正藏》卷29，页715中。
36.同上。
37.龙树在《大智度论》里，把财施分为三类：饮食鹿物为下布施，衣服宝物为中布施，头目血肉国财妻子为上布施。(《大正藏》卷25，页150上。)
38.《大正藏》卷3，页332。
39.同上，页36。
40.《大正藏》卷50，页404上。
41.同上，页404中。
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)，处得“一切色身三昧”。为了报答和供养佛，他就“以天宝衣自缠身，灌诸香油，以神通力愿而自燃身....其身火燃千二百岁。”(42)在富玄想的印度人心中，这个故…
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