..續本文上一頁界，由是盡攝一切世間一切衆生一切諸法，輾轉無盡。智顗論雲：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間，此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千。”(注：《摩诃止觀》卷5上。 )這是智顗關于一念叁千的經典性表述。然于叁千之數，我們蓋不必拘執爲定數，而實不妨視之爲一切色法、心法之無盡差別相的綿延無盡。按照智顗的理解，此叁千種法即爲衆生之“介爾”一念心所具足，叁千諸法與介爾一心無內外前後之別，不縱不橫，不離不散，刹那一念，即叁千具足。故以叁谛觀照叁千世間一切諸法，皆一假一切假，一空一切空，一中一切中，體一互融，了無礙隔，是爲“言語道斷，心行處滅”的“不可思議境”。

　　由上述可知，一念叁千這一概念是由十如是、十法界、叁世間諸種觀念的相互含融而得到的，但數字的相乘與疊加絕非智顗之本意，以此來闡明其實相的觀念才是其真意之所在。正是在一念叁千的觀念下，具足于衆生之一念心的叁千諸法，在作爲實相自身展開形態之差別相的意義上，本質上即與實相不異，因爲實相的展開與實相本身不存在內外先後，更無因果粘連，其關系充其量只能說爲“相即”。這種無內外的體一互融，即是叁谛圓融的狀態，也即是實相之究竟。以一念叁千來表述實相，確乎表現了智顗之超拔的獨創精神，同時也充分體現了天臺教學的圓頓之旨。湛然有雲：“十如只是《法華》實相，權實正體。……既雲實相，故十即實相。故使今解不與他同。于一念心，不約十界，收事不遍；不約叁谛，攝理不周；不語十如，因果不備；無叁世間，依正不盡。”(注：《止觀輔行傳弘決》卷5之叁；《大正藏》卷46。 )故一念叁千之說，乃收事遍，不所不容；攝理周，圓融無漏；因果備，終始若環；依正盡，各得其所。

　　叁

　　一念叁千的實相論通常被稱爲“性具實相論”。性即法性，或稱實性、理性，也即佛性。按照智顗對這一命題的闡釋，或許稱之爲“心具實相論”更爲恰當一些；但是在智顗那裏，心性原是不二，心具、性具，其義爲一。智顗有論雲：“無明癡惑，本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等。……今當體諸顛倒即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。”(注：《摩诃止觀》卷5上。)此明法性通于染淨， 並具有在染淨兩種維度充分展現其自身的可能性。在染的維度上，法性即是無明癡惑之本，一切顛倒起滅即是法性起滅；而在淨的維度上，法性即是菩提，即是佛性本身，故若得“還源反本，法界俱寂”，即“一切流轉皆止”，即得根本解脫。共于染淨之法性在經驗的現實世界中即與“此心”同一不二。因此在智顗的實相論中，“一念”或“一念心”即是法性在經驗狀態的自我表呈，它同樣是通于染淨的，具足一切善惡性相，故智顗嘗稱之爲“一念無明法性心”(注：《四念處》卷4。)。《法華玄義》卷5上雲：“但明凡心一念即皆具十界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以

　　迷明故起無明，若解無明即是于明。……凡夫一念即具十界，悉有惡業性相，只惡業性相是善性相。……凡夫一念，皆有十界識名色等苦道性相，迷此苦道，生死浩然。”關于“一念”的含義，沒有比這裏的解釋更清楚的了。一念即是“凡心一念”、“凡夫一念”，是根塵相對、倏忽起滅的經驗狀態之下的一念之心。如是凡心一念，即具足叁千世界一切善惡性相，這是一念叁千的本意。正由于“一念無明法性心”之通于染淨，既是無明癡惑之本，也是解惑成悟、得證菩提之本；既是生死浩然流轉不已的依據，也是超出輪回臻于佛界的依據；因此在智顗那裏，“觀心”才顯示出特殊的重要性。也只有在心或法性的這一意義上，所謂“煩惱即菩提，生死即涅ｐáｎ盤”才是可以理解的。

　　“凡心一念”屬于五陰中的識陰，“識陰者，心是也。”(注：《摩诃止觀》卷5上。)它本身也即是諸法之一法，因此在智顗那裏，“心”不具有世界現象之本體的意義，一念叁千也不是一個形而上學的本體論命題。這一觀念的提出乃以經驗事實爲其依據，而其意義則仍然延展于豐富的經驗世界。將一念叁千的實相論歸結爲主觀唯心主義，實際上是誤入歧途的。 就理論來源上來考察，一念叁千除了上述的十如是、十法界、叁世間以及以《中論》的叁谛偈爲其基本理論方法以外，它還與《華嚴經》的“唯心偈”有直接關系。晉譯《六十華嚴》第十《夜摩天宮自在品》：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法不造作，心如佛亦爾，佛如衆生然，心佛及衆生，是叁無差別。”這一偈語曾被智顗多次加以引用，如：“若依《華嚴》雲，心如工畫師，畫種種五陰，界內界外一切世間中，莫不從心造。”“不可思議境者，如《華嚴》雲：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。”(注：《摩诃止觀》卷5上。)這種對唯心偈的反複引用是應引起重視的， 這不僅表明其一念叁千之說的一種理論來源，而且也表明他對心物關系的一種理解。但是究實說來，《華嚴》唯心偈似乎更多地強調了一切諸法爲心之所造作的意義，種種五陰乃是心的表述，因此心與種種五陰是存在某種因果粘連的，至少是包含主從關系的。但是在智顗那裏，一念是具足叁千，其中實際上不包含因果，也根本無所謂主從。雖然如此，唯心偈仍然是智顗用以傳達其一念叁千之觀念的一種方便權法。在《摩诃止觀》卷5上，他以四悉檀爲因緣而“于無名相中假名相說”不可思議境， 認爲就方便面說“心具一切法”、“緣生一切法”、“因緣共生一切法”、“離生一切法”，而總明“心生叁千一切法”等等，皆未嘗不可，是值得注意的。

　　但是在究竟意義上，一念叁千即實相整體，是不可思議境。智顗雲：“亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷；前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相論物遷。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫；縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕；非識所識，非言所言，所以稱爲不可思議境，意在于此。”(注：《摩诃止觀》卷5上。 )這是《摩诃止觀》中關于“一念”與“叁千”之間關系最爲清楚的表述。他所強調的無疑是一心與一切法之即時的共在共融；處于這種共時共在的共融狀態，一念與叁千不再有任何可以使兩者得以揀別出來的相對界線。對于這種無先後內外亦無中間，非縱非橫亦非一非異的心與一切法的即時共融俱在，不僅經驗常識無能及之，而且實際上超越于任何語言之表诠能力，因爲作爲實相整體，一念之具足叁千諸法是不可能被任何概念、範疇、關系等等所限定的，因而也是不可能以任何邏輯方法來進行分析的，故謂之玄妙深絕，非識所識，言語道斷，心行處滅。它只能是它本身所自呈的樣式，也即是其本身所自是的狀態。正是在這一意義上，智顗批評了當時地論師與攝論師的緣起理論，以爲二師各據一邊而未能得實相之本真：“若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法；此兩師各據一邊。”

　　地論師以法性爲萬法之依持，攝論師則以阿黎耶識(藏識)爲一切諸法種子或根源，然智顗論雲：“若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持，則不關法性；若法性不離黎耶，黎耶依持，即是法性依持，何得獨言黎耶是依持？”(注：《摩诃止觀》卷5上。)在他看來， 地論師之以法性爲依持與攝論師之以藏識爲依持是相互矛盾甚至自相矛盾而且又與經論相違背的。“經言：非內非外，亦非中間，亦不常自有。”“龍樹雲：諸法不自生，亦不自他生，不共不無因。”正是立足于這種非內非外，不常自有，不自不他，不共不無的基點，智顗不僅批評了地、攝二論師的緣起說，而且也進一步闡明了其本人關于一念心與叁千法之關系的觀點：“心與緣合，則叁種世間叁千相性皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者？指一爲多，多非多；指多爲一，一非少。故名此心爲不可思議境也。”(注：《摩诃止觀》卷5上。 )按照他的觀點，心本身即具足叁千世界一切性相，不須另有依持，而心又只以其自身的本然存在爲依據。因此所謂一念之具足叁千世界，也即是一念自我完滿、自我充足地具有叁千世界一切性相的可能性；若一念之未動，並不是無念，而只是念處于未表達的自存狀態，是可謂之“一”。另一方面，“心不孤生，必托緣起”(注：《摩诃止觀》卷1下。)， 故當“心與緣合，則叁種世間叁千相性皆從心起”，可能性即獲得其自身的充分實現，也即原先處于未表達狀態的心即時實現了其自身的充分表達，由是而展現爲叁千世界的多樣性，一實現了多。因此之故，一念與叁千之間並不存在時間上的先後，實際上也沒有因果關聯，而是一種即時的共在共融。作爲一念之所具足的可能性的即時實現，叁千世界的一切差別相仍不過爲一念的存在方式而已，多即是一；反之亦然，一即是多。被實現了的可能性仍然是可能性本身的存在方式，猶如工畫師的畫幅乃是工畫師之理念的存在方式一樣，因此在究竟意義上，“心即實相”(注：《法華玄義》卷1上。)， 而作爲實相之法性則“與一切法無二無別”，故謂“一色一香，無非中道”(注：《摩诃止觀》卷1上。)。

　　一念叁千乃是一個純粹的現象論命題而不是一個本體論命題。這一點在智顗的著作中本來是清楚的，但研究者往往易于從本體論的角度去對它進行分析，以爲智顗是以心作爲世界現象之本體或本原的。這其實是一種由來已久的誤解。一念叁千盡管是實相論，是智顗關于世界現象之真實性的最終表述，但是其全部論證過程卻根本不是以現象與本體的二元分判爲理論環節，而毋甯是以這種二元分判的批判與拒斥爲必要前提，以空、假之雙遮雙遣而突現中道實相，以及對地、攝二師之依持論的批判，正是其拒斥形而上學之本體論精神的體現。在智顗看來，世界現象本身即是一個完滿統一的整體，現象並不存在除其自身之實存相狀以外的另一個“本體”或“本原”，因爲一切現象都是本末究竟等，一空一切空，一假一切假，一中一切中，空假中以外並不存在某種永恒不變、真實不妄的現象之本體。因此在一念叁千的觀念當中，一切二元對立的觀念，無論是心—物、主—客還是本體與現象等等，都獲得最爲徹底的消解，它所呈現出來的乃是一切現象處于究竟平等之中的、如其本身所是的實存相狀。如果必欲以本體與現象來說明一念與叁千或心與物的關系，那麼其量只能說本體即是現象，心即是物，反之亦然。在一念叁千的本然意義上，實相即是主體之刹那心念獲得其恰當的、如其所是的表呈的狀態；叁千世界一切相性作爲這種即時的表呈狀態是沒有主—客之分的，表呈者即是被表呈的本身；一即一切，一切即一，略無分際。這是渾淪圓具的大全，而不是某種單一的實體。一切現象都在此渾淪的大全之中得以如實地呈現其自身，無相不相；而渾淪之大全的本身卻無自相，不相無相；此即是妙有之虛空，一心之妙法，中道之實相，一切無量義皆由此而起。

　　不過這種實相並不是在常識中自明的，它須要有特殊的思維進路才能充分開顯出來；闡明實相之最終還原之進路的，便是天臺圓融叁谛的止觀學說。

　　(原載浙江學刊1999年4期 作者系浙江省社科院哲學所副所長、研究員)

《論智顗一念叁千的實相論(董平)》全文閱讀結束。