论智顗一念三千的实相论
董平
天台宗的实相论以“一念三千”为基本理论表述。这一命题是智顗在《摩诃止观》中才正式提出并完成其理论阐释的，在前此的各种着作中，如在《法华玄义》、《法华文句》及《四念处》等，虽曾论及十法界十如是的互具互融，但均未提及一念三千。
故湛然认为这是智顗晚年的成熟思想，是其“终穷究竟极说：“大师于《觉意三味》、《观心食法》及《诵经法》、《小止观》等诸心观文，但以自他等观推于三假，并未云一念三千具足；乃至《观心论》中亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千，唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。”(注：《止观辅行传弘决》卷5之三；《大正藏》卷46。)所谓“一念三千”， 乃谓众生在其刹那生起的介尔一念之中，即具足三千世界一切诸法性相。这一命题的具体论证过程，则以《法华经》关于诸法实相的“十如是”说、《华严经》“十法界”说以及《大智度论》“三种世间”诸观念的普遍联系与相互涵融为基本理论方法而展开的。
一
《法华经·方便品》云：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”“如是相”至“如是本末究竟等”的十“如是”，即是《法华经》所阐明的诸法实相。关于十如是的内涵，智顗在《法华玄义》卷2 上及《摩诃止观》卷5上均有解释。 依其在《法华玄义》所作之“通解”：“相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果；报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等。”则相即表相，是个体(事物)自身表象显现的差别性；性为差别性之表象的内在依据或本质；体为表象所藉以呈现的质料或实体；力为实体的功能，是作为潜在的可能性而存在的；作是其功能的实现，也即力的实际施用；因为导致结果的原因；缘为原因的条件；果为原因的结果；报是结果的结果，是在一定时间段内作为原因之结果的进一步合理延伸；本末究竟等，等为同一平等之义，从相之“本”到报之“末”皆为究意平等一如。
此十如是或十种范畴，囊括了世间一切诸法在其可能的存在境域之中的存在相状，阐明了一切个体(事物)之自体存在的现实依据及其在生存的现实境域之中与一切其他个体及其所依存之各种环境之间的互动关系，同时也阐明了一切世界现象的普遍联系、交互涉入、圆融无碍。其中本末究竟等是最为重要的一个范畴，它所表达的即是实相的终极内涵；但是从相之本到报之末的究竟平等或同一，并不是作为法相本身的事物(或其现象)之间的简单同一，而恰恰是相性体力等等作为法相而存在的一切现象被终极还原以后的最终同一；这种终极还原的结果，即是实相。为阐明这一意义，智顗认为本末究竟等可以就三个方面来立论：“如是本末究竟等者，相为本，报为末，本末悉从缘生，缘生故空，本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，此就假名为等；又本末互相表帜，览初相，表后报，睹后报，知本相，如见施知富，见富知施，初后相在，此就假论等也。又相无相，无相而相，非相非无相；报无报，无报而报，非报非无报，一一皆入如实之际，此就中论等也。”(注：《摩诃止观》卷5上。)就假论等、 就空论等、就中论等，即是本末究竟等十种范畴在不同认知情境中所可能的三种结果，但三种结果之“如”，即一切法相被终极还原以后的本来相状，却只能是究竟唯一的。由于就假、就空之论等未免皆入于有见，也即是以某种先验的或超越的观念为前提的，因而其所得也并非究竟；唯不执着于真俗二边却又不离散于二边并且共摄统一二边的中论，才可能使本末究竟“一一皆入如实之际”，是为实相的究竟之论，故顗云：“夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。”(注：《法华玄义》卷2 上。)显而易见，空假中之三种论等不同，实际上即是依三谛而论等不同；换句话说，“十如是”与“三谛”是纯粹共融、相互统一的，十如是之最终落实于本末究竟等，即是究竟中道第一义谛。为进一步阐明十如是与三谛之统一互融，智顗对十如是之经文的句读作了不同处理，而有“十如三转”之说。“天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如，是性如，乃至是报如；二云：如是相，如是性，乃至如是报；三云：相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解，故名空、假、中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。”(注：《法华玄义》卷2上。)是所谓“三转”，即是三种不同的句读方法： 第一种读法，作“是相如，是性如……是本末究竟等”。此读因循慧思而来，“南岳师读此文，皆云如，故呼为十如也。”(注：《法华玄义》卷2上。)作此句读，“如名不异”，即是空义； 十如乃阐明一切诸法之毕竟空，即是空谛。 第二种读法，作“如是相，如是性……如是本末究竟等。”作此句读，如亦空义，明一切诸法之相性等等，皆为“如”之空体的现象，是就空体之有的表象而立论，是即假谛。 第三种读法，作“相如是，性如是……本末究竟等。”作此句读，“如”犹同一，而“是”即实也。此明一切诸法之空假，自相之本至报之末，皆真实不妄，是即离空有而即空有的中道实相之是，是为中谛。 十如的三种转读方法不应简单地视之为一种文字游戏，三种句读所带来的文义的确是不同的，而智顗将三种不同句读所表现的意义分别对应于空、假、中三谛，则不仅排除了由于不同句读而造成经文的不同理解所可能带来的对其理论阐释的伤害，而且实际上还表明了其世界观与知识论、真理观与方法论的统一，显示了其哲学体系内部不同理论环节之间相互联系的完密性。然智顗所强调的是，前二种转读所显空、假二谛，仅仅是一种方便，是所谓“分别令易解故”，其究竟之义是“就是论中”的中道谛，唯中道谛为“不纵不横，名为实相”。因此十如与三谛之所指向的最终理体是完全同一的。本末究竟等即是实相，而中谛的观照则是唯一能恰当地还原出这一实相的途径。由此看来，十如所标志的世界之存在及其一切现象之间的普遍联系即是实相之相，那么以中谛为核心的三谛说即要求主体以空慧之心按一切诸法之存在的原本相状去还原实相本身。作为方法论的中道观，因此实际上便是面向事情本身的现象学还原。
二
所谓法界，首先是指一切众生(约为十数)作为能依之主体及其所依存之环境(所依)的共相(能所合称)；十法界已然尽摄这种能所共依的一切可能的空间界域。其次是分界、限融之义，法界与法界之间有明确的分界，不相混滥，这种分界的依据则是普遍的因果律。再次是就众生之“当体”立论，十法皆当体即是法界(当体即理，更无所依)，此义实际上是对第一、第二义的通约，以明法界之分野果然不可混滥，但众生之入于何种法界却是可变的，并且这种可变性是真实的。正是在法界间虽有明确分野却又非绝对隔断这一意义上，智顗阐明了十界互具的思想。所谓“互具”，即是相互具足、相互涵融，“一一法界，皆具十界”(注：《法华玄义》卷3上。)， 也即每一法界均具足其余九种法界，如是一一互具，即构成百法界。显而易见，法界之互具是关于法界之分隔的非绝对性观念。任何一种法界都与其它法界相互依存，不可脱离其它而单独存在，此其一；其二，对于某一法界中的众生而言，该种法界并不必然是其永久居留之所，而是完全可以改变的。十法界的互具共融是天台宗性具善恶、佛性通于染净之说的理论基础。
值得一提的是，十种法界说并不仅仅是一种宗教家的吊诡。在经验世界中，我们的确无法找到“地狱”、“饿鬼”，也未曾发现一个“佛”的国度，但是十界本是“法界”，其现象是普遍存在的。杀人越货，即是地狱；贪官污吏，便是饿鬼；平安喜乐，乃是天界；慈悲化物，是菩萨佛。十法界的清晰分野突出了业力之因果的必然性；而其互具升降则强调了主体作为业力之发出者或其造作者的能动性。在十界的升降次序之中，人居六凡四圣之中，向下达于地狱，向上则至佛界；十界原出一心，人其可不谨慎乎！故智顗云：“行人当自选择，何道可从？”(注：《法华玄义》卷2上。) 在一般意义上，十种法界是关于一切众生之空间处所的界定，显而易见的是，每一法界中之众生也必有相性体力等十如，这一点正是为智顗所强调的。十法界之互具而有百法界，百法界各具十如即有百界千如。智顗云：“此一法界，具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”“游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界，若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。”(注：《法华玄义》卷2上。 )百界千如悉皆备足于众生之一念，这是“一念三千”之前奏。《大智度论》卷47云：“世间有三种，一者五阴世间，二者众生世间，三者国土世间。”五阴世间为众生之身心现象之别相，众生之所以有种种区分，正以其所摄受之五阴不同，因此五阴世间也是构成十法界的共同要素；众生世间是众生所持正报之别相，即如饿鬼、人、天等等；国土世间则为众生所依存之环境的别相(如地狱依赤铁住、畜生依地水空住、人依地住，等等)。此三种世间再与百界千如互具，即得三千世…
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