論智顗一念叁千的實相論
董平
天臺宗的實相論以“一念叁千”爲基本理論表述。這一命題是智顗在《摩诃止觀》中才正式提出並完成其理論闡釋的，在前此的各種著作中，如在《法華玄義》、《法華文句》及《四念處》等，雖曾論及十法界十如是的互具互融，但均未提及一念叁千。
故湛然認爲這是智顗晚年的成熟思想，是其“終窮究竟極說：“大師于《覺意叁味》、《觀心食法》及《誦經法》、《小止觀》等諸心觀文，但以自他等觀推于叁假，並未雲一念叁千具足；乃至《觀心論》中亦只以叁十六問責于四心，亦不涉于一念叁千，唯《四念處》中略雲觀心十界而已。故至《止觀》，正明觀法，並以叁千而爲指南，乃是終窮究竟極說。”(注：《止觀輔行傳弘決》卷5之叁；《大正藏》卷46。)所謂“一念叁千”， 乃謂衆生在其刹那生起的介爾一念之中，即具足叁千世界一切諸法性相。這一命題的具體論證過程，則以《法華經》關于諸法實相的“十如是”說、《華嚴經》“十法界”說以及《大智度論》“叁種世間”諸觀念的普遍聯系與相互涵融爲基本理論方法而展開的。
一
《法華經·方便品》雲：“佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”“如是相”至“如是本末究竟等”的十“如是”，即是《法華經》所闡明的諸法實相。關于十如是的內涵，智顗在《法華玄義》卷2 上及《摩诃止觀》卷5上均有解釋。 依其在《法華玄義》所作之“通解”：“相以據外，覽而可別，名爲相；性以據內，自分不改，名爲性；主質名爲體；功能爲力；構造爲作；習因爲因；助因爲緣；習果爲果；報果爲報；初相爲本，後報爲末，所歸趣處爲究竟等。”則相即表相，是個體(事物)自身表象顯現的差別性；性爲差別性之表象的內在依據或本質；體爲表象所藉以呈現的質料或實體；力爲實體的功能，是作爲潛在的可能性而存在的；作是其功能的實現，也即力的實際施用；因爲導致結果的原因；緣爲原因的條件；果爲原因的結果；報是結果的結果，是在一定時間段內作爲原因之結果的進一步合理延伸；本末究竟等，等爲同一平等之義，從相之“本”到報之“末”皆爲究意平等一如。
此十如是或十種範疇，囊括了世間一切諸法在其可能的存在境域之中的存在相狀，闡明了一切個體(事物)之自體存在的現實依據及其在生存的現實境域之中與一切其他個體及其所依存之各種環境之間的互動關系，同時也闡明了一切世界現象的普遍聯系、交互涉入、圓融無礙。其中本末究竟等是最爲重要的一個範疇，它所表達的即是實相的終極內涵；但是從相之本到報之末的究竟平等或同一，並不是作爲法相本身的事物(或其現象)之間的簡單同一，而恰恰是相性體力等等作爲法相而存在的一切現象被終極還原以後的最終同一；這種終極還原的結果，即是實相。爲闡明這一意義，智顗認爲本末究竟等可以就叁個方面來立論：“如是本末究竟等者，相爲本，報爲末，本末悉從緣生，緣生故空，本末皆空，此就空爲等也。又相但有字，報亦但有字，悉假施設，此就假名爲等；又本末互相表幟，覽初相，表後報，睹後報，知本相，如見施知富，見富知施，初後相在，此就假論等也。又相無相，無相而相，非相非無相；報無報，無報而報，非報非無報，一一皆入如實之際，此就中論等也。”(注：《摩诃止觀》卷5上。)就假論等、 就空論等、就中論等，即是本末究竟等十種範疇在不同認知情境中所可能的叁種結果，但叁種結果之“如”，即一切法相被終極還原以後的本來相狀，卻只能是究竟唯一的。由于就假、就空之論等未免皆入于有見，也即是以某種先驗的或超越的觀念爲前提的，因而其所得也並非究竟；唯不執著于真俗二邊卻又不離散于二邊並且共攝統一二邊的中論，才可能使本末究竟“一一皆入如實之際”，是爲實相的究竟之論，故顗雲：“夫究竟者，中乃究竟，即是實相爲等也。”(注：《法華玄義》卷2 上。)顯而易見，空假中之叁種論等不同，實際上即是依叁谛而論等不同；換句話說，“十如是”與“叁谛”是純粹共融、相互統一的，十如是之最終落實于本末究竟等，即是究竟中道第一義谛。爲進一步闡明十如是與叁谛之統一互融，智顗對十如是之經文的句讀作了不同處理，而有“十如叁轉”之說。“天臺師雲：依義讀文，凡有叁轉。一雲：是相如，是性如，乃至是報如；二雲：如是相，如是性，乃至如是報；叁雲：相如是，性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相、如是性者，點空相性，名字施設，逦迤不同，即假義也。若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。分別令易解，故名空、假、中。約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二叁而一二叁，不縱不橫，名爲實相。”(注：《法華玄義》卷2上。)是所謂“叁轉”，即是叁種不同的句讀方法： 第一種讀法，作“是相如，是性如……是本末究竟等”。此讀因循慧思而來，“南嶽師讀此文，皆雲如，故呼爲十如也。”(注：《法華玄義》卷2上。)作此句讀，“如名不異”，即是空義； 十如乃闡明一切諸法之畢竟空，即是空谛。 第二種讀法，作“如是相，如是性……如是本末究竟等。”作此句讀，如亦空義，明一切諸法之相性等等，皆爲“如”之空體的現象，是就空體之有的表象而立論，是即假谛。 第叁種讀法，作“相如是，性如是……本末究竟等。”作此句讀，“如”猶同一，而“是”即實也。此明一切諸法之空假，自相之本至報之末，皆真實不妄，是即離空有而即空有的中道實相之是，是爲中谛。 十如的叁種轉讀方法不應簡單地視之爲一種文字遊戲，叁種句讀所帶來的文義的確是不同的，而智顗將叁種不同句讀所表現的意義分別對應于空、假、中叁谛，則不僅排除了由于不同句讀而造成經文的不同理解所可能帶來的對其理論闡釋的傷害，而且實際上還表明了其世界觀與知識論、真理觀與方法論的統一，顯示了其哲學體系內部不同理論環節之間相互聯系的完密性。然智顗所強調的是，前二種轉讀所顯空、假二谛，僅僅是一種方便，是所謂“分別令易解故”，其究竟之義是“就是論中”的中道谛，唯中道谛爲“不縱不橫，名爲實相”。因此十如與叁谛之所指向的最終理體是完全同一的。本末究竟等即是實相，而中谛的觀照則是唯一能恰當地還原出這一實相的途徑。由此看來，十如所標志的世界之存在及其一切現象之間的普遍聯系即是實相之相，那麼以中谛爲核心的叁谛說即要求主體以空慧之心按一切諸法之存在的原本相狀去還原實相本身。作爲方法論的中道觀，因此實際上便是面向事情本身的現象學還原。
二
所謂法界，首先是指一切衆生(約爲十數)作爲能依之主體及其所依存之環境(所依)的共相(能所合稱)；十法界已然盡攝這種能所共依的一切可能的空間界域。其次是分界、限融之義，法界與法界之間有明確的分界，不相混濫，這種分界的依據則是普遍的因果律。再次是就衆生之“當體”立論，十法皆當體即是法界(當體即理，更無所依)，此義實際上是對第一、第二義的通約，以明法界之分野果然不可混濫，但衆生之入于何種法界卻是可變的，並且這種可變性是真實的。正是在法界間雖有明確分野卻又非絕對隔斷這一意義上，智顗闡明了十界互具的思想。所謂“互具”，即是相互具足、相互涵融，“一一法界，皆具十界”(注：《法華玄義》卷3上。)， 也即每一法界均具足其余九種法界，如是一一互具，即構成百法界。顯而易見，法界之互具是關于法界之分隔的非絕對性觀念。任何一種法界都與其它法界相互依存，不可脫離其它而單獨存在，此其一；其二，對于某一法界中的衆生而言，該種法界並不必然是其永久居留之所，而是完全可以改變的。十法界的互具共融是天臺宗性具善惡、佛性通于染淨之說的理論基礎。
值得一提的是，十種法界說並不僅僅是一種宗教家的吊詭。在經驗世界中，我們的確無法找到“地獄”、“餓鬼”，也未曾發現一個“佛”的國度，但是十界本是“法界”，其現象是普遍存在的。殺人越貨，即是地獄；貪官汙吏，便是餓鬼；平安喜樂，乃是天界；慈悲化物，是菩薩佛。十法界的清晰分野突出了業力之因果的必然性；而其互具升降則強調了主體作爲業力之發出者或其造作者的能動性。在十界的升降次序之中，人居六凡四聖之中，向下達于地獄，向上則至佛界；十界原出一心，人其可不謹慎乎！故智顗雲：“行人當自選擇，何道可從？”(注：《法華玄義》卷2上。) 在一般意義上，十種法界是關于一切衆生之空間處所的界定，顯而易見的是，每一法界中之衆生也必有相性體力等十如，這一點正是爲智顗所強調的。十法界之互具而有百法界，百法界各具十如即有百界千如。智顗雲：“此一法界，具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，則有百法界、千如是。”“遊心法界者，觀根塵相對，一念心起，于十界中必屬一界，若屬一界，即具百界千法，于一念中，悉皆備足。”(注：《法華玄義》卷2上。 )百界千如悉皆備足于衆生之一念，這是“一念叁千”之前奏。《大智度論》卷47雲：“世間有叁種，一者五陰世間，二者衆生世間，叁者國土世間。”五陰世間爲衆生之身心現象之別相，衆生之所以有種種區分，正以其所攝受之五陰不同，因此五陰世間也是構成十法界的共同要素；衆生世間是衆生所持正報之別相，即如餓鬼、人、天等等；國土世間則爲衆生所依存之環境的別相(如地獄依赤鐵住、畜生依地水空住、人依地住，等等)。此叁種世間再與百界千如互具，即得叁千世…
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